Δοκίμια

Κερδοφόρα προαγωγή της αλλοτρίωσης[1]

«Να λες το υπαρκτό ανύπαρκτο και το ανύπαρκτο υπαρκτό, αυτό είναι το ψεύδος» όριζε ο μέγας και πρώτος δάσκαλος των ορισμών, ο Αριστοτέλης. Παρέπεμπε στην εμπειρία: Ο συλλογικός βίος των ανθρώπων βασιζόταν πάντοτε, σαν σε προϋπόθεση, σε αυτή τη διαστολή.
…
Δεν είναι σπάνιο να γίνεται το ψεύδος, η υπαρκτική αλλοτρίωση, εργαλείο για την καταδυνάστευση των πολλών από συμφέροντα των λίγων. Ο Μαρξ έδειξε, με ιδιοφυή ρεαλισμό, πόσο κερδοφόρα μπορεί να είναι για τους ιδιοκτήτες των μέσων παραγωγής η υπαρκτική αλλοτρίωση του ακτήμονα εργάτη. Στα νεανικά του «Χειρόγραφα»[2] σκιτσάρει μιαν ανθρωπολογία που ήταν και παραμένει έκπληξη για τη δυτικοευρωπαϊκή φιλοσοφική παράδοση: Ορίζει την ανθρώπινη ύπαρξη όχι πια ως λογική ατομικότητα[3], όχι ως άτομο φορέα του cogito, αλλά ως γεγονός σχέσης· ο άνθρωπος υπάρχει μόνο και εφόσον σχετίζεται ενεργά, έμπρακτα, με την πραγματικότητα που τον περιβάλλει. Οργανώνει τις σχέσεις του σε παραγωγική – δημιουργική δραστηριότητα, η οποία και διαφοροποιεί τον άνθρωπο από κάθε άλλο ζώο. Όταν υποχρεώνεται να παραιτηθεί από τη δημιουργική του ικανότητα, ψευτίζει την ύπαρξή του. Πουλάει την εργασία του, η εργασία του γίνεται ξένη προς τον εαυτό του. Άλλος καθορίζει τις σκοπιμότητες και τον τρόπο της παραγωγής, η εργασία είναι τότε για τον εργάτη πραγματική απώλεια του εαυτού του, απώλεια της ανθρώπινης ιδιαιτερότητάς του: υπαρκτική αλλοτρίωση.

[1] Χρήστος Γιανναράς, «Η Κατάρρευση», σ. 18 & 20, εκδόσεις Ιανός, Θεσσαλονίκη 2008.
[2] Τα «Οικονομικά – Φιλοσοφικά», 1844.
[3] Animal rationale.

περί του δικαιώματος στην Εργασία

Ο φόβος της ανεργίας[1]

Είκοσι ρουπίες και είκοσι παΐζα δεν είναι πολλά λεφτά, αλλά μπορεί να σου στοιχίσουν τη δουλειά σου και την καριέρα σου και επομένως τη ζωή σου. Το καταλάβαμε αυτό εκείνο το απόγευμα, όταν μας τηλεφώνησε ο Ντας και μας είπε ότι έχουμε δεκατρείς μέρες για να βρούμε το πρόβλημα και να το διορθώσουμε. «Μετά, είμαι υποχρεωμένος να το πω στα αφεντικά μου», είπε, χωρίς να επεκταθεί περισσότερο, πράγμα πολύ ευγενικό εκ μέρους του, δεδομένου ότι είχε δεχτεί τη δική μας προσφορά για το λογισμικό της εταιρείας του – λογιστήριο και αποθήκη – απορρίπτοντας προσφορές από μεγάλες εταιρείες σόφτγουερ, κι αυτό σε μια επιχείρηση όπου πίστευαν ότι τα κομπουτεράκια είναι αναξιόπιστα σε σύγκριση με έναν καλό άβακα.

«Θα τον διώξουν, Ικμπάλ», είπε η Σάντια.

Ήταν μάταιο να της πω όχι για να την παρηγορήσω, ήταν φανερό ότι θα τον έδιωχναν τον Ντας. «Όχι αν βρούμε το πρόβλημα», είπα. Ο Ντας είχε προωθήσει την προσφορά μας, πηγαίνοντας κόντρα στους γέρους ιδιοκτήτες της επιχείρησης, και τώρα, αν μάθαιναν ότι αυτό το πρόγραμμα, που είχε γραφτεί από γυναίκα, όχι μόνο κρεμούσε αλλά και τους έχανε λεφτά εδώ κι εκεί, λεφτά που εξαφανίζονταν χωρίς ίχνη στο διάστημα, θα τον πετούσαν στον δρόμο πριν από την τριμηνιαία συνέλευση των μετόχων. Για να μην πούμε τίποτα για τη δική μας πληρωμή, από την οποία είχαμε εισπράξει μόνο το ένα τρίτο.

[1] Βίκραμ Τσάντρα, «Ιστορίες της Βομβάης», Άρτα, σε μετάφραση Γιώργου Μπαρουξή, σ. 212-213, εκδόσεις Bell Λογοτεχνική Βιβλιοθήκη 1998.

Δίκαιο και Πολιτική

Δικαίωμα αντίστασης[1]

Η θεωρητική επεξεργασία του δικαιώματος αντίστασης άρχισε να γίνεται συστηματικά στον μεσαίωνα. Ο αρχικός προβληματισμός είχε πάντως ήδη τεθεί με την Αντιγόνη. Ο Stuttler θεωρεί ως παλαιότερη πηγή του δικαιώματος προς αντίσταση την εναντίωση του Διομήδη στην πρόταση του Αγαμέμνωνα για επιστροφή στην Ελλάδα (Ιλιάς, 9, 18 επ.). Η αντιπαράθεση αυτή, που δεν έχει βέβαια προσωπικό χαρακτήρα, αφορά στη σύγκρουση του δικαίου της οικογένειας με το δίκαιο της πολιτικής κοινωνίας. Ο Αγαμέμνων στηρίζει την πρότασή του σε κέλευσμα του Δία, ο Διομήδης επικαλείται τη Θέμιδα.

Ο αρχαίος φιλοσοφικός και πολιτικός στοχασμός δεν ασχολήθηκε συστηματικά με το δικαίωμα αντίστασης, αν και του παρεχόταν ικανό έρεισμα και έναυσμα από το φαινόμενο της τυραννίδας. Ο μεν Πλάτων αρκείται στη διάκριση της τυραννίδας από τη βασιλεία (Πολιτικός, 292c, 293d, 301c), χωρίς να καταδικάζει την τυραννίδα, ο δε Αριστοτέλης, ενώ προβαίνει σε αναλυτική «διάγνωση» της τυραννίδας ως «παρεκβάσεως» της βασιλείας, περιορίζεται σε ένα απλό σχεδίασμα της «θεραπείας» της (Πολ. Βιβλία 3, 4 και 5, ειδικότερα 1297b 6, 16, 1313a 3, 15), εκθέτοντας το πώς συνήθως διατηρείται και το πώς συνήθως καταλύεται. Ο Κικέρων, αντίθετα, καταδικάζει με σαφήνεια την τυραννίδα (De off., III 10).

Πρέπει πάντως να σημειωθεί ότι το «φυσικό» δικαίωμα αντίστασης κατά του τυράννου ήταν ριζωμένο στη συνείδηση των Αθηναίων, πράγμα που προκύπτει από τον θαυμασμό τους προς τους «τυραννοκτόνους», θαυμασμό τον οποίο εξέφραζαν και με ύμνους. Είναι αμφίβολο αν ο θαυμασμός προς τους τυραννοκτόνους ήταν πάντοτε δικαιολογημένος. Η «δολοφονία» του Ιππάρχου, το 514, από τον Αρμόδιο και τον Αριστογείτονα, έγινε για καθαρά προσωπικούς λόγους. Ο Ίππαρχος προσπάθησε να δημιουργήσει δεσμό με τον νεαρό Αρμόδιο, ο οποίος όμως τον απέκρουσε, διότι συνδεόταν με τον Αριστογείτονα. Ο Ίππαρχος αισθάνθηκε προσβεβλημένος και εκδικήθηκε τον Αρμόδιο, ανταποδίδοντας την προσβολή προς την αδελφή του – δεν της επέτρεψε να κανηφορήσει στα Παναθήναια – πράγμα που του στοίχισε τη ζωή. Η Ραμού – Χαψιάδη παρατηρεί πάντως ότι «το βαθύτερο αίτιο της συνωμοσίας υπήρξε η περιφρόνηση από τους τυράννους της αξιοπρέπειας και της ατομικής ελευθερίας». Διαφορετικής ποιότητας η «δολοφονία» του Πολυκράτη, το 522 πΧ, από τον σατράπη των Σάρδεων Οιροίτη, από εξωτερικό δηλαδή εχθρό. Ως κατ’ εξοχήν τυραννοκτονία αναφέρεται εκείνη του Κλεάρχου της Ποντικής Ηρακλείας, το 325 πΧ, από συνωμότες, επί κεφαλής των οποίων βρίσκονταν δύο μαθητές του Πλάτωνα, ο Χίων και ο Λεωνίδας.

[1] Φίλιππου Σπυρόπουλου, το δικαίωμα αντίστασης, σ. 103-104, εκδόσεις Αντ. Σάκκουλα, Αθήνα-Κομοτηνή 1987.

Κεφαλαιοκρατικά

«Καπιταλισμός», όπως λέμε «ζούγκλα»[1]

Στη δεκαετία του 1860 μια καινούρια λέξη προστέθηκε στο παγκόσμιο οικονομικό και πολιτικό λεξιλόγιο: ο «καπιταλισμός»[2] ... Ο παγκόσμιος θρίαμβος του καπιταλισμού είναι το επιφανέστερο στοιχείο της ιστορίας στις δεκαετίες που ακολούθησαν. Ήταν ο θρίαμβος μιας κοινωνίας που πίστευε ότι η οικονομική ανάπτυξη βασιζόταν στον ανταγωνισμό των ιδιωτικών επιχειρήσεων, στο να αγοράζει κανείς τα πάντα, ακόμα και την εργασία, όσο το δυνατόν φθηνότερα και να τα πουλάει όσο το δυνατόν ακριβότερα. Σύμφωνα με την πεποίθηση των υπέρμαχων αυτού του συστήματος, μια τέτοια οικονομία, στηριγμένη στα γερά θεμέλια μιας αστικής τάξης, με μέλη της εκείνους τους οποίους η ενεργητικότητα, η ικανότητα και η ευφυΐα είχαν υψώσει στην τωρινή τους θέση και τους κρατούσαν εκεί[3], θα δημιουργούσε έναν κόσμο που θα τον χαρακτήριζε όχι μόνον η δίκαιη κατανομή του υλικού πλούτου, αλλά και η διαρκής εξάπλωση του διαφωτισμού, η προαγωγή του ορθού λόγου, ο πολλαπλασιασμός των ανθρώπινων ευκαιρίων, η άνθιση των επιστημών και των τεχνών, με λίγα λόγια θα δημιουργούσε έναν κόσμο αδιάλειπτης και συνεχώς επιταχυνόμενης υλικής και ηθικής προόδου[4]. Τα λίγα εμπόδια που είχαν απομείνει στο δρόμο της απρόσκοπτης ανάπτυξης της ιδιωτικής επιχείρησης θα σαρώνονταν και αυτά.
...
Η περίοδος από το 1789 ως το 1848 σφραγίστηκε από μία διττή επανάσταση: τον βιομηχανικό μετασχηματισμό, που εγκαινιάστηκε και ως έναν μεγάλο βαθμό περιορίστηκε στη Βρετανία, και τον πολιτικό μετασχηματισμό, που συνδέθηκε με τη Γαλλία και ως ένα μεγάλο βαθμό περιορίστηκε σε αυτήν. Και οι δύο επαναστάσεις σήμαιναν τον θρίαμβο μιας καινούριας κοινωνίας, αλλά το αν θα ήταν η κοινωνία του θριαμβευτή φιλελεύθερου καπιταλισμού, του «αστού κατακτητή» όπως είπε ένας Γάλλος ιστορικός, ήταν πιο άδηλο για τους συγχρόνους από όσο για μας σήμερα. Πίσω από τους φορείς της αστικής πολιτικής ιδεολογίας βρίσκονταν οι μάζες, έτοιμες να μετατρέψουν τις μετριοπαθείς φιλελεύθερες επαναστάσεις σε κοινωνικές επαναστάσεις. Κάτω και γύρω από τους καπιταλιστές επιχειρηματίες κόχλαζαν οι δυσαρεστημένοι και παραγκωνισμένοι «φτωχοί χειρωνάκτες».

[1] Ε. Τζ. Χομπσμπάουμ, «Η εποχή του κεφαλαίου», αποσπάσματα από την Εισαγωγή, σ. 15-16, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1996.
[2] Οι ρίζες αυτού του όρου μπορεί να ανάγονται στην προ του 1848 περίοδο, αλλά η επισταμένη έρευνα δείχνει ότι η λέξη «καπιταλισμός» δεν εμφανίζεται σχεδόν πουθενά πριν από το 1849 και δεν γίνεται τρέχουσα πριν από την δεκαετία του 1860.
[3] Στην ανάλυση αυτή παραγνωρίζονται βεβαίως παράγοντες όπως η «τύχη», το «αδίστακτο» του χαρακτήρα των χαρακτηριζόμενων ως «ενεργητικών» μελών της αστικής τάξης, ο απίστευτος κυνισμός των επιλογών τους, η «αναλγησία» τους σε σχέση με τις βασικές ανάγκες των συνανθρώπων τους, η «απάτη» ως εργαλείο ανέλιξης και τέλος η αύθμενη «φιλαργυρία» τους.
[4] Έννοιες, όπως, το δίκαιο, η ηθική, η πρόοδος, ακόμα και ο ορθός λόγος εμπεριέχουν σημαντικές δόσεις σχετικότητας, μεταβάλλονται χωροχρονικά και εξαρτώνται απόλυτα τόσο από τον υποκειμενικό, όσο και από τον συλλογικό προσανατολισμό. Το αντίθετο στον κεφαλαιοκρατικό ορθό λόγο δίκαιο εστιάζεται σε μία άλλου είδους κοινωνική ηθική, η δε πρόοδος αποσυνδέεται από τον πλουτοπαραγωγικό μονόδρομο και την αναγώνια αναζήτηση της υλιστικής ευημερίας.

Χριστιανική Θεολογία

Διαδοχή τολμήματος αυτοθυσίας η κοινωνία με τον Ναζωραίο
Αρχιμανδρίτου, πατρός Σάββα Δαμασκηνού

«Και ως ου λαμβάνει τον σταυρόν αυτού και ακολουθεί οπίσω μου, ουκ έστι μου άξιος»
(Ματθ. 10-38, Λουκά 14-27)

Ο Αριστοτέλης, ο μέγας Σταγειρίτης στοχαστής, αγαπητοί μου φίλοι, θα δει στην μεσότητα την ουσιαστική προϋπόθεση της πραγματικής επιστήμης. «Πας επιστήμων», τονίζει, «την υπερβολήν και την έλλειψιν φεύγει, το δε μέσον ζητεί και τούθ’ αίρεται», η επιστήμη αποφεύγει την όποια υπερβολή: «της μεν υπερβολής και της ελλείψεως φθιρούσης, το δε της μεσότητος σωζούσης» (Αριστ. Νικομάχεια, Ι 2, 6, 5-12. 1006b). Σε μία εκ διαμέτρου αντίθετη διάσταση διατυπώνεται η θέληση του θεού στον ελωχειμιστικό διάλογο. Ο Γιαχβέ, ο θεός του Ισραήλ, είναι θεός ζηλωτής (Ελ Κανά). Δεν δέχεται καμιά άλλη λατρεία, κανέναν άλλο θεό για τον λαό του Ισραήλ. Είναι θεός ασυμβίβαστος. Δεν ικανοποιείται με το «μέσον», την «μεσότητα», ανεχόμενος άλλους θεούς στη λατρεία του. «Εγώ ο Γιαχβέ, ο θεός σου, είμαι θεός ζηλωτής (Ελ Κανά) [Έξοδος 20, 5b, πάπυρος νας Ελ Κανώ]. Στο κήρυγμα του Δευτερονομιστή τονίζεται κατά τον πλεόν εναργή τρόπο η μοναδικότητα του Θεού και η αξίωσίς του εις αυτόν μόνο να δώσει ο ισραήλ την αγάπη του: «Άκουε Ισραήλ: ο Γιαχβέ, ο θεός σου, είναι ένας Γιαχβέ και θα αγαπήσεις τον Γιαχβέ, τον θεό σου, με όλη την καρδιά σου και όλη την ψυχή σου και μ’ όλη την δύναμή σου» (Δευτερονόμιο 6, 4-5). Ο Ισαάκ συνιστά για τους Ζηλωτάς κατά την εποχή του Ιουδαϊσμού παράδειγμα προς μίμηση. Όπως αυτός έφερε τα ξύλα για την πυρά της θυσίας του, ως «ο βαστάζων τον σταυρόν αυτού εν τοις ώμοις αυτού» (Ιδ. Hermann Strach – Paul Billerbeck, kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Neidrasch, Bd I p. 587, Munchen 1926, πρβλ Adolf Schlatter, Der Evangelist Mattheus, p. 350, Stuttgard, 1928). Όπως αυτός έφερε επί τον ώμον τα ξύλα της θυσίας του, έτσι και οι Ζηλωταί έφεραν επί τον ώμον τους σταυρούς των, καταδικασμένοι στον μαρτυρικό θάνατο από την ρωμαϊκή εξουσία.

Η διάσταση του χριστιανικού κηρύγματος δεν έχει τίποτε το κοινόν εκτός της θανής με τον ζηλωτισμό του Ιουδαϊσμού. Αυτή στην οποίαν εντάσσονται πρώτοι οι μαθηταί του Ιησού δεν συνιστά εξουσία και τρόπον υπερασπίσεως της πατρίδας των. Συνιστά πορείαν ενός εκάστου στα ίχνη του Ιησού φέρων τον προσωπικόν του σταυρόν ως συνέπεια της μαρτυρίας της πίστεώς του. Εδώ η Αριστοτέλειος μεσότης υποχωρεί και παραχωρεί τη θέση της «στο τόλμημα της αποφάσεως υπέρ της πορείας στα ίχνη του Ιησού στον Γολγοθά» (Ιδ. Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, p. 47, Tubingen 1968). Το κήρυγμα του χριστιανισμού έχει ως θεμέλιον «τον λόγον τον του σταυρού». Εδώ «το μωρόν του Θεού, σοφώτερον των ανθρώπων εστι και το ασθενές του Θεού ισχυρότερον των ανθρώπων εστι» (Α΄ προς Κορινθίους 1, 25).

Αγαπητοί μου φίλοι, δεν είναι εύκολο να είναι κανείς χριστιανός. Χριστιανός δεν σημαίνει μόνον πίστη στην θεότητα του Χριστού, αλλά ταυτόχρημα και κοινωνία των παθημάτων του (Φιλιππισίου 3, 10), κατά τον Πάυλο. Άξιος του Ναζωραίου είναι «ως λαμβάνει τον σταυρόν αυτού και ακολουθεί οπίσον του, κηρύσσον έργον και λόγον». Το γεγονός της υποθέσεως του Γολγοθά είναι η υπόθεσις του καθόλου ανθρώπου, αφού ο Ιησούς εξέχεε το αίμα αυτού υπέρ των ανθρώπων.