Φιλοσοφία

Η επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας στην Αμερική

ένα αφιέρωμα στον μεγάλο Έλληνα Φιλόσοφο Ιωάννη Αντωνόπουλο (κατά κόσμον John Anton)

101 χρόνια από την γέννησή του (02/11/1920) 

Published in American Philosophy, an Encyclopedia. Eds. J. Lachs and R. Talisse. New York: Rutledge, 2008, pp. 340-46.

GREEK PHILOSOPHY, INFLUENCE OF.

            [340, col. 1] The case of the influence of Greek philosophy in America is somewhat similar to that of the European Enlightenment in selecting strands of classical thought relevant to current cultural interests. In general, the classical tradition in America, less conspicuous during the Colonial period, grew more appreciative and useful in the decades preceding and during the revolutionary years. After the mid-point of the nineteenth century, when philosophy became an independent academic discipline, Greek philosophy gradually gained recognition with the rise in the universities of different philosophical trends and especially with the development of American Pragmatism. However, the question of influence has to be treated with a note of reservation. Gradual assimilation of select ideas borrowed from the classical philosophy had a slow start, almost hardly noticeable during the first three centuries of the new nation. The more positive—“creative” might be a better word—phase became manifest at the end of the nineteenth century and continued through the first half of the twentieth and later under a different guise. More precisely, the [340, col. 2] question of influence in the sense of being a factor in the way that philosophy was taught and written in America remains a controversial, if not debatable theme.

Colonial period

The place of Greek philosophy in the communities of faith in the early life of the Colonies was restricted to the education of the seminarians and mainly as preparation to Biblical studies and learning New Testament Greek. Before proceeding with issues of influence, a distinction is needed between usefulness of the classics in the Colonies and the limited interest in philosophical ideas. On the whole, philosophy as a systematic discipline was not cultivated in colonial America although the classics were taught in the established schools. The early interest in Greek subjects was limited mainly to the language and to a lesser extent to rhetoric and poetry, usually imported by scholars educated in England. Smatterings of philosophical ideas, when considered acceptable to the religious culture in the Colonies, only occasionally found a serious place in the mainstream of the values the Puritans held. Whatever presence such ideas enjoyed is better understood as limited extensions of the English response to the European renaissance movement. Classical political philosophy, for instance, became an object of interest in the pre-Revolutionary period, mainly in the modern form it took through the writings of Cicero and Seneca.

            A distinction can be made between the modes of responding to the classical tradition that mark the earlier period on the one hand and the transition to the responses, on the other, that characterize the second half of the eighteenth century and after. The intellectuals in both periods proved quite eclectic in what they found in the classics as useful to their cultural, religious and political needs. The dominant religious interests in the Colonies exercised considerable restraints over what could be beneficial to the believers and contribute to stabilizing their faith. Whatever of the classical tradition was successfully absorbed after the middle of the eighteenth century was actually limited to the features of the European Enlightenment that helped promote new political ideas. Aristotle’s social thought, for instance, was read only in the way it was accepted in the writings of Locke. Platonism, on the other hand, found its place in Puritanism through the seventeenth century Christian Platonists of Cambridge University, Benjamin Whichcote, Ralph Cudworth, Henry More and [341, col. 1] others. In sharp contrast, the Americans while using the doctrines of the Cambridge Platonists to accommodate religious interests, made no scholarly attempt to study Plato himself apart from their puritan credo.

            A note of caution is perhaps needed at this point.  Whatever was absorbed from the classical tradition during that period and later had already undergone serious changes during the late Hellenistic and Roman periods of intellectual history, and the end result was that the classical tradition in general became available to modern times primarily in Roman dress. This historical change is particularly important to understanding the limited presence of Greek philosophy in America during the colonial and post-colonial periods. The same reservation holds true for the reception of other features of the classics, from language and rhetoric to poetry and architecture. With regard to philosophy, the Greek thinkers that eventually held the interest of American intellectuals were Socrates, Plato, and Aristotle, and to a lesser degree the Stoics and the Epicureans. Again the preference for special classical philosophers differs from one period of American thought to another. For instance, the works of Aristotle during the colonial period were virtually ignored and not solely because of lack of texts and translations, in contrast to the influence that Greek philosophy was exerting in England.

            Viewed in retrospect, the cultivation of the Classics in the Colonies played a significant albeit inadvertent role in the intellectual preparation of the political outlook of the Revolution, although initially such a role was not intended. Once the Colonies passed the initial phase of settlement and communities were made adequately secure, the educational needs led to gradual enrichment for the cultural advancement beyond the outlook of the frontier fighter. The nine pre-Revolutionary colleges, mainly educational institutions for men, required all entering students to be trained in Greek and Latin. In New England the Boston Latin School, founded in 1635, contributed largely to this preparation, and Harvard College, founded in the next year, added in 1723 to its curriculum, besides Greek, Latin and Hebrew, courses in logic, ethics and metaphysics. Princeton, closer to a classical curriculum than Harvard, taught philosophy in the second year and moral philosophy in the third; added to these were lectures on Aristotle’s theory of the mixed form of government. In various combinations of courses the same pattern was followed in the curricula of other sprouting colleges, from William and Mary to Cornell and Yale. [341, col. 2] Adding to the quality of teaching was the continuous exchange of students between the Colonies and England in addition to the influx of teachers from the standard institutions of Cambridge and Oxford and ones in Scotland. Stated in another way, philosophy in the Colonies was not a special preoccupation of teaching in the colleges. In the popular use of the term, “philosophizing” as an activity was also pursued in the other walks of life, from the farmers and the clergy to the holders of office in the governing of the land. Whatever the agent, the wisdom sought after was not an original system but a personal account of lively affairs meant to throw light on events of the affairs of public life in an environment of constant expansion and novel opportunities.

            The importation of ideas from Europe, especially from England played a significant role in the area of practical thinking, especially as these ideas had an impact on the already highly organized religious communities. While it may be incorrect to speak of a “philosophy” of the Puritans or of other religious groups, it would be correct to speak of the use of philosophical ideas for the elucidation of their religious commitment. Basically, in all religious congregations, the faithful members exhibited unquestionable confidence in the unshakable truth of their beliefs and their ultimate dependence on the providence God had granted to humanity.

            Philosophy as a subject matter, however, was mainly taught in the courses of colleges but in a somewhat different way than as ideas in support of the beliefs held by the religious communities. A special feature of Protestant thought related to the classical tradition was the religious individualism whereby the salvation took the form of personal attainment. This was an important feature as it entered the set of beliefs that proved influential for the political developments in the next century. It was a type of individualism that gained further support when it was combined with the doctrines of John Locke. The Puritans, through their adherence to Calvinism, expected the lessening of the impact of individualism to prevent heresies. But it was not a philosophy of individualism as it was an extension of their theology of revelation in the sacred confirmation of faith. What might have been an unacknowledged indebtedness to Greek philosophy, namely the place of reason in community life, was accepted only as a principle to confirm the truths of faith, as in the case of God’s covenant with human beings. The religious employment of reason asserted the acceptance of human knowledge primarily as knowledge of nature to show its harmonious connectedness with [342, col. 1] the Will of God and the divine rule. This blending of faith and reason, non-Hellenic is essence, once again brought reason under the dictates of religion, re-asserting the medieval priorities, which was another way of accepting not philosophy but the faculty of reason within the frame of religious faith. To be sure, the individualism that sprouted under the cover of Protestantism was quickly tempered by the religious community to prevent misinterpretations of the biblical truth.

            Interest in science was accepted as the study of God’s work. However, no significant contribution was made to science. Locke’s theory of knowledge made inroads in the outlook of the Puritans just as did Newton’s work as “natural philosophy,” not physics. Both thinkers were contemporaries: John Locke (1632-1704), Isaak Newton (1642-1727). Locke’s Essay concerning Human Understanding published in 1690 soon found its way to New England. Jonathan Edwards read it at the age of fourteen in 1717. In 1695 Locke published his The Reasonableness of Christianity in which he claimed that Christianity deriving as it does its teachings from biblical sources contains nothing contrary to reason, thus making it the most reasonable institution for the benefit of humanity.  Equally appealing was Locke’s theory of tabula rasa, a doctrine he nowhere admitted as having its original source in Aristotle. Jonathan Edwards absorbed in his own way Locke’s views and formed his theological outlook by bringing it in line with his Neoplatonism as a Trinitarian theology while leaning on a reconstruction of Ramus.

            Greek philosophy began to make its presence felt in the decades before the Revolution. It made its appearance within the set of the political ideas of the Enlightenment. Classical models of freedom and constitutional rights were made stronger through the study of antiquity. However, no systematic study of either Plato or Aristotle was done in preparation for the impending social change. American leaders, when they referred to the ancients, did so by way of prudence and common sense rather than a carefully phrased new political philosophy. When the American Philosophical Society was founded in 1742, with Benjamin Franklin being one of its founders, its purpose was to promote “Useful Knowledge.” Besides exchanging information by “physicians, botanists, mathematicians, chemists,” the clause stating the inclusion of “a natural philosopher” had nothing to do with Greek philosophy. The same was true of a similar society founded in 1748 in Charleston, S.C.  During this phase an emigrant Presbyterian minister, James Wilson, with a love for Aristotle, [342, col. 2] and James March, a professor at the University of Vermont, who taught Plato, Aristotle and Kant, did much to keep Greek philosophy alive.

American Revolution

Locke’s theory of natural rights was far more influential in America than any aspect of Greek political thought, Platonic or Aristotelian. The classical conception of political government exerted only a mild appeal. Actually it was Cicero’s conception of government that influenced the Americans. This conception had already been influential in Locke’s thought. Francis Bacon and John Locke were the two thinkers who instructed the Americans what to value in Greek political philosophers. Bacon and Locke were convinced that everything of value in classicism had already been revived, a view the Americans readily accepted while articulating the “practical” wisdom of happiness including the “pursuit power” (Hamilton) and “the taming of power” (Madison). Jefferson thought about happiness as “a dynamic balance between power and morals” (Koch 1961: 22). The more certain the Americans became of their political success in forming a constitution of states, the more independent they felt from ties to historical traditions. They had not “suffered a blind veneration for antiquity” (Madison). Actually, the founding fathers reached back to Athens via Rome by adopting the political ideal of Cicero’s concordia, not Aristotle’s homonoia. Intentionally left out of the revival of classical ideas were the ethical doctrines of Plato and Aristotle, which explains the vagueness that was allowed to linger in the part of the Declaration of Independence that stated “the Pursuit of Happiness” as an unalienable Right, endowed by the Creator. In fact, no theoretical foundation was provided to specify the precise meaning of happiness. Jefferson appealed to “common sense” rather than consult what the Greek philosophers had to say about the theory of happiness as eudaimonia in its ethical and political context. Thus, the use of the idea of happiness in the literature of the period as a Right remained undefined while it continued to suit the pursuit of the new freedom and whatever fruits it could yield. John Adams came closest to the Greek view as he mixed his borrowing from Locke and Aristotle to conjoin his ideas of power and morals. In preferring monarchy to aristocracy he conveniently distorted his Aristotle to fit the Lockean-Hobbesian view of the common good. Briefly stated, the American leaders put definite limits to the wider use of the political wisdom of [343, col. 1] classical humanism. In their view, ancient democracy had certain merits but could not adequately serve the goals of the Revolution, as Jefferson admitted in a letter to Isaak Tiffany written in 1816 that representative democracy made every political structure, including Aristotle’s Politics, “almost useless.” The eclectic approach to Greek political philosophy should not be overlooked although Thomas Paine did not hesitate to declare that he saw no reason why Americans should go “two thousand years back for lessons and examples. In a comparable vein, John Taylor of Virginia insisted that the political perfection of the Greek government and thought was irrelevant to America. The distance between the “present” and the “tradition” increased after the early post-revolution era only to be gradually modified after the middle of the nineteenth century.

Nineteenth century and the rise of academic philosophy.

Two movements around the middle of the nineteenth century deserve mention for their efforts to relate to the study of Greek philosophy and its pertinence to the intellectual life of the new nation: the Hegelian movement of St. Louis that led to the programs of the Concord Summer School of Philosophy, and the Transcendentalists of New England. Much in these new trends was due to an encounter with German philosophy and the advanced classical scholarship of the German universities as the latter continued during the last decades of the nineteenth century and the early ones of the twentieth.

            The Transcendentalists’ criticism of utilitarianism and their attack on commercialism bear no relation to the type of Platonism they espoused. As a movement, Transcendentalism is best understood as a different expansion of idealism vacillating between a reasonable theology and philosophical inspiration. As such, its post-revolutionary stance aimed at strengthening the confidence in the new freedom for the spiritual gains of the common citizens. It may be said that it was an offspring of the Romantic Movement, but with a twist of its own. What is of special interest about its role as an intellectual attitude is the way it understood a connection between the Kantian theory of pure reason and a special interpretation of Plato. Although Transcendentalism did not succeed nor did it try to become a technical philosophy, it attracted followers who thought that with its help they could discern the continuity from the rationalized faith of Jonathan Edwards’ puritanism to [343, col. 2] Emerson’s way of receiving in the soul’s reason the flow of the divine. Emerson was confident in his effort to blend into a harmonious unity the Bhagavad-Gita and the Platonism of Plotinus in a vision of idealism that would provide the democratic individual with a solid basis for rational faith and a new universality. Once again, the movement, dominated as it was by the metaphysics of Kant, as siphoned through Coleridge, had only limited room for Greek philosophy beyond what Plotinus’ Plato could render appealing. Emerson could hold Plato and Plutarch in high esteem, yet the ancients never occupied a respectable place in the foreground of his thinking or his goals anymore than did the recent growth of the experimental science of nature. Still, Emerson set the tone for the transcendental understanding of progress as advancing humanity to a higher plateau of freedom, beyond nature, history and science. In the closing part of his famous “The American Scholar” address he confidently exclaimed: “in yourself slumbers the whole Reason; it is for you to know all; it is for you to dare all.” The Greeks remained luminaries in the background, a view that had already become firmly established in the American intellectual outlook.

            The other movement, the Hegelianism of the Philosophical Society of St. Louis, established formally in1866, worked out a different philosophical program. Its members launched the Journal of Speculative Philosophy and while advocating German Idealism, the group also promoted the serious study of Aristotle. Two of its members, Denton J. Snider and Hiram K. Jones, organized a “Plato Club.” Another group created in 1879 the Concord School of Philosophy. It included W. T. Harris, A Bronson Alcott and Thomas Davidson, who abandoned Hegel in favor of Aristotle. Among the younger teachers who lectured at the Concord School was John Dewey. It can be argued that it was the vigorous and open philosophizing of these thinkers that broke the rigid pattern of text-book teaching, mainly by ministers at the colleges. The activities of this group should be credited with alerting the younger generation of students to the outstanding work of the university professors at the leading universities of Germany, France and England that were doing advanced research in classical philology and philosophy. The influence of the Greek philosophy in America was in large measure due to the fresh interpretations of the Greek mind in Europe. While we cannot speak of a direct Greek influence in the case of the St. Louis thinkers, their way of pursuing philosophy left its mark on the next generation.

            [344, col. 1] The contributions of classical philology during the second half of the nineteenth century were due to American scholars who had studied in German Universities. Lane B. L. Gildersleeve and others received their doctorates from Göttingen, and so did M.W. Humphies, H. W. Smyth, and Paul Shorey during the 1880s. Their work was strictly methodical and scientific with no explicit concern for the development of a new cultural character. As such, ethical philosophy was left outside the scope of philological research. In his Presidential Address “The Province of the American Philologist” before the American Philological Association in 1878, Gildersleeve outlined its goals as dealing with the texts and aiming at understanding the wisdom of the ancients. The evaluation of the ancient wisdom was better left to those philosophers who were qualified to meet the demands of the task. The volumes of the American Journal of Philology from1880-1919 provide a fair picture of the limited interest of the philologists in philosophy. In fact their interest deepened after the philosophers had made Greek thought a respected field of studies. The Platonic studies of Paul Shorey are an exception, as are those of Harold Cherniss in later years. Both had responded to the philosophy of humanistic values of the Greeks and were followed by the contributions of F. Solmsen and Philip Merlan, also in the twentieth century. 

            Parallel to the philological studies was another encounter with German philosophy during the second half of the nineteenth century, contributing to a trend that coincided with the establishing of graduate studies in American universities. A number of gifted American students went to Germany, among them Josiah Royce, who after receiving his B. A. in 1875 with a graduation thesis on “The Theology of Aeschylus’ Prometheus,” immediately went to Germany to study philosophy for two years. Upon returning, he went to Johns Hopkins and received his PhD in 1878. Greek philosophy, however, remained peripheral to his religious idealism. Others who went to Germany were G. S. Morris from Johns Hopkins, G. Santayana from Harvard, and F.J.K. Woodbridge from Columbia, They were deeply affected by the new interpretations of Plato and Aristotle. Upon his return, Morris brought back with him an Aristotle radically different from that of the scholastic version. Developed as a dynamic idealist, Morris following the model of his teacher F. Trendelenburg, It was Morris who later influenced John Dewey to modify his Hegelianism in favor of Aristotle, a move that was reinforced through Dewey’s association with Woodbridge at Columbia.

Twentieth century [344, col. 2]

A preliminary note is needed on the extent and power of “influence.” What happened in the twentieth century is not much different from what took place early in the intellectual history of America. For instance, the philosophical trends that reached America from Cambridge and Oxford, or Paris, Berlin and Heidelberg, were conveniently absorbed in revised form through critical reconstruction and adjustment to the American established needs. As importations, the currents of value theory, existentialism, phenomenology and other winds of doctrine, were influential but not converting forces. In a similar way, though not as powerful as in the past century, the same mode of receiving the currents of English and European trends, continued. The influx of the classical tradition and especially Greek philosophy, rather than being a catalytic force, generated a creative response that at best may be called one of creative accommodation. In this respect, the power of influence bears the signs of a mild effect rather than a revolutionary beginning in a new direction. The Greek philosophers were available to whatever purposes the American intellectuals thought proper. The “living” past entered the scene mainly as a fertile reservoir of ideas than a relevant “present” doctrine. In this sense, the mild acceptance of Greek philosophy is better viewed in the fashion in which the trends of rationalism and empiricism were treated in the nineteenth century.

            Of all the new philosophical currents in the late nineteenth century, it was the naturalistic side of Pragmatism that made extensive use of Greek philosophy, Aristotle in particular, and felt a strong attraction to it. The affinity can be explained as resulting from the naturalistic strand that soon was to become the dominant feature of Pragmatism. The early Santayana and the mature Woodbridge are the two American philosophers who came close to building their work in response to Aristotle. Dewey, although a leading pragmatist, was freely using the Aristotelian tradition together with the Socratic dialectic within the spirit of his naturalistic humanism. In all three cases we see an adjustment of Aristotle’s most usable principles to the contemporary cultural and theoretical problems. If we can speak of “influence,” we find it here in the most creative features of the school.

            Santayana, who taught courses on Plato and Aristotle at Harvard, was the first to present a defense and espouse advocacy of Greek philosophy as a rational mode of life in the five volumes of his The Life of Reason (1905-1906). The work was [345, col. 1] inspired by a blending Hegelian phenomenology and Plato with Aristotelian ethics and aimed to project the full story of the progress of the human mind. Still, Santayana’s intellectual position owed more to James’ Principles of Psychology than to Aristotle’s De Anima. It was the closest any American thinker had ever come to understanding the naturalism of the Greeks, especially at a time, as he stated, when “the philosophical and political departments at Harvard had not yet discovered Plato and Aristotle.” Woodbridge, after studying with Paulsen in Germany, returned to America and used Aristotle’s ontology to liberate his thinking from the last strains of idealism. Like Santayana but more persistently, he contributed largely to the study of Greek philosophy as the reliable model for the new naturalism. Still, Woodbridge’s indebtedness was not only to the ancients but also to Spinoza, Locke and Santayana. Although neither he nor Santayana were members of the emerging Pragmatism, both helped build the bridge that made Greek thought   understandable to students working on either side of Pragmatism. Their work was continued by the students who wrote dissertations at Columbia, among them Herbert W. Schneider, John Herman Randall, Jr., Sterling Lambrecht, Richard McKeon, Irwin Edman, and A. Edel.

            John Dewey’s affinity to Greek philosophy was a blend of critical reservations and fruitful engagement. He borrowed an expression from T. Veblen to characterize the Greek epistemology as being a case of the “spectator’s theory of knowledge.” At the same time he came closer to the Greek view of philosophy as a way of life, a thesis he was eventually to posit within the context of social life. Dewey brought philosophy under the banner of democracy. Actually, of all the pragmatists it was Dewey who succeeded in making use of the Greeks while trying to transform the educational norms through the rational understanding of the changing cultural conditions. Dewey’s instrumentalism prevented him from appreciating the Greek view of reason in the full meaning of its humanistic value. But like the Greeks, he still sought to transform experience and raise it to a heightened understanding of the pressing problems of life. His response to Plato took the form of an urgent recommendation to adopt the Socratic command for relentless inquiry without the dualism of the Platonic theory of transcendent Forms. Dewey found it impossible to accept what he believed was the Greek confidence in ultimate values. As a result he dismissed this essential part of the philosophy of the Greeks at the critical turning point of his [345, col. 2] own thinking. It was this view he passed on to the next generation of naturalists, some of whom wrote sustained works on Greek philosophy. Dewey wrote none; Woodbridge wrote at least two, among them The Son of Apollo (1929), which delighted Dewey and irritated Paul Shorey.

            By the middle of the twentieth century the scholarly interest in the ancient Greeks had reached a high plateau of productivity. A great number of books and articles had been published expounding on select themes and offering full treatments of the philosophies of the ancients. However, it is difficult to speak of Greek influence in the mode of philosophizing of the Americans comparable to the way Descartes, Locke, Hume, Kant, and Hegel had exerted. Critical studies of Greek philosophy abounded, but few tried to place the Greeks within the scope of their own intellectual loyalties, as did P. E. More, for instance in the case of Plato. Far more interesting proved the historical approach of Dewey’s student, John Herman Randall, Jr. who as a leading historian of philosophy wrote books on Plato, Aristotle, also the Hellenistic thinkers by applying the principles of his naturalistic cultural relativism. What distinguishes Randall’s reading of the ancients is an open and critical discussion on the role of the ancient philosophers in effecting changes in ideas, methods and objectives. The results, though not generally accepted, were nevertheless illuminating as, for instance his seeing Plato’s theory of Forms as imaginative perfections, or Aristotle’s ethical excellences as special cultural responses to changing conditions. Randall himself remained confident that he understood both Dewey and Aristotle while deepening the historical evaluation of their contributions. Much different were the studies on ancient philosophers that R. Demos, R. McKeon, A. Edel, M. Greene, J. Owens, John Wild, R. Brumbaugh, Charles Kahn, Reginald Allen, and others worked out, always seeking to come close to the substance of the original. 

            A cross between philosophy, philology and analysis began by the mid-point of the twentieth century with the creation of the Society for Ancient Greek Philosophy in 1954 with G. Vlastos as its first president. Vlastos’ publications on Plato and the Presocratics bear the marks of the application of the analytical tools to the evaluation of philosophical arguments in the philosophical texts of the Greeks. The analytical movement succeeded mainly as an interpretive undertaking rather than one seeking to reach beyond the perimeter of professional expertise. On the other hand, the cultural impact the pragmatic naturalists sought to bring [346, col. 1] gradually lessened during the latter part of the twentieth century. The only exception seems to be the approach of the existentialists deriving from their study of Nietzsche a different intensity to reach the mind of the ancient thinkers of Greece, poets as well as philosophers.

            Understanding philosophy as a way of life was a Greek achievement and grew out of the conditions of that particular cultural setting. The primacy their philosophy assigned to reason survived in a variety of ways after the decline of the classical world. They viewed philosophy as the pursuit of wisdom, at once a personal affair and a political concern. Still, it was reason as the method the Greeks had developed for the pursuit of wisdom, including science, which proved adjustable. As a distinct “way of life,” however, the original conception of philosophy remained non-transferable to alien conditions. Thus, recasting the methods of philosophy did not entail the incorporation of the original Greek “way of life” despite efforts to claim its applicability and relevance. The meaning of “influence” in the case of American philosophy calls for special evaluation when discussing the continuous interest in the study of ancient thought. The closest, it seems, the American thinkers came to being influenced by the Greek philosophers were initially certain members of the St. Louis Hegelians and the naturalistic pragmatists in their attempts to see philosophy as a way of life. Both were cases of imitations of a model that did not aim at bringing about wider public acceptance. The Greeks have been studied, often very seriously, but more often than not without any explicit intent to grant their “way of life” a leading role of substantive influence in culture.

Postscript

A complete picture of the place of Greek philosophy and its role in the development of American thought is still a vast subject for investigation. Without such a close study it is difficult to specify with precision what may be called, even in a loose sense, “influence.” Be that as it may, the academic interest has grown to the point where American scholarship in this field is now internationally recognized. As for the cultural role of Greek philosophy and its influence as “a way of life,” that remains an open issue.

Further Reading.

Anderson, Paul R. Platonism in the Midwest. Temple University Publications, distributed by Columbia University Press, 1963.

Anton, John P. American Naturalism and Greek Philosophy. Amherst, N.Y.: Humanity Books, 2005.

Eadie, John W., ed. Classical Traditions in Early America. Ann Arbor: The University of Michigan, 1976.

Koch, Adrienne. Power, Morals, and the Founding Fathers: Essays in the Interpretation of the American Enlightenment. Ithaca, New York: Cornell University Press,1961.

Reinhold, Meyer. Classical Americana. The Greek and Roman Heritage in the United States. Detroit, Mich.: Wayne State University Press. 1984.

Schneider, Herbert W. History of American Philosophy. Columbia University Press,1946.

Sleeper, Ralph W. The Necessity of Pragmatism. New Haven and London: Yale University Press, 1986.

JOHN P. ANTON    

1821_ομοιότητες με το σήμερα, που εκπλήσσουν ... και ο Μουσουλμάνος που πολέμησε με τους Έλληνες

 

Οι φιλέλληνες του 1821*

Μπάμπης Άννινος

Οι εις την Ελλάδα ελθόντες κατά τον Αγώνα φιλέλληνες δύνανται να διαιρεθούν εις δύο μεγάλας κατηγορίας. Εις τους φονευθέντας εις τας μάχας, ή παραμείναντας και αποθανόντας εν Ελλάδι μετά το πέρας του υπέρ ανεξαρτησίας πολέμου, και εις τους διατρίψαντας προσκάιρως, αγωνισθέντας οπωσδήποτε και απελθόντας κατά την διάρκειαν, ή ευθύς μετά την λήξιν των εχθροπραξιών. Κατά τον προαναφερθέντα κατάλογον, όστις εδημοσιεύθη προ αρκετών ετών εν τη «Εβδομάδι» και ούτινος η ακρίβεια πρέπει πάντοτε να θεωρηθή ως κατά προσέγγισιν, εις την πρώτην κατηγορίαν υπάγονται 286 φιλέλληνες. Την μεγάλην πλειονότητα εν τη φάλαγγι ταύτη έχουν οι Γερμανοί, ανερχόμενοι εις 121. Εκ των Γερμανών δε πάλιν οι περισσότεροι είναι Πρώσσοι ! Η αντιπαραβολή του φλογερού τότε της Γερμανίας φιλελληνισμού προς την σημερινήν ψυχρότητα του γερμανικού έθνους, προς την συστηματικήν εχθροπάθειαν του γερμανικού τύπου, προς τα κυνικάς ύβρεις του Βίσμαρκ και τον απηνή διωγμόν της Ελλάδος υπό του αυτοκράτορος Γουλιέλμου του Β΄, επέρχεται ακουσίως εις την σκέψιν και εκπλήσσει διά την αντίθεσιν. Quantum mutate ab illis αληθώς !

Μετά τους Γερμανούς έρχονται οι Γάλλοι, συμποσούμμενοι εις 56, ύστερον δε οι Ιταλοί, όντες 50 τον αριθμόν. Αλλά πάσα της Ευρώπης χώρα συνεισήνεγκε την συμβολήν της εις τον σχηματισμόν της ευγενεστάτης των φιλελλήνων φάλαγγος, παρεκτός δε των αναγραφέντων ήδη, ήσαν προς τούτοις 11 Έλβετοί, 10 Άγγλοι, 8 Δανοί, 7 Κορσικανοί, 5 Πολωνοί, 4 Αυστριακοί, 3 Σουηδοί, 3 Σκώτοι, 2 Ισπανοί, 1 Πορτογάλος, 1 Ούγγρος, 1 Ιρλανδός, 1 Βέλγος, 1 ολλανδός και 1 Αμερικανός. Το παραδοξότερον δε είναι ότι υπήρξε συν τοις άλλοις και εις φιλέλλην … Μουσουλμάνος. Ήτο ούτος ο Αιγύπτιος Δαβουσσί, ανήκων εις την περίφημον ίλην των Μαμελούκων του Ναπολέοντος. Μετά το πέρας της ναπολεοντικής εποποιΐας, αποστρατευθείς ο Δαβουσσί, μετέβη εις την πατρίδα του προς εξάσκησιν κληρονομικών τινων δικαιωμάτων. Αλλ’ οι αντίδικοί του ήσαν εκ των ισχυόντων και ο πασάς δωροδοκηθείς συνέλαβε και ερράβδισε ανηλεώς τον πρώην Μαμελούκον. Έκτοτε αυτός ώμοσε μίσος άσπονδον κατά των Μουσουλμάνων, εκ Γαλλίας δε, όπου είχε επανακάμψει μετά το ατύχημά του, έδραμεν εκ των πρώτων όπως αγωνισθή μετά των Ελλήνων. Εις το Πέτα επολέμησεν ως ήρως. Εφόνευσεν όσους εχθρούς ηδυνήθη διά της ακτηρίδος[i] του όπλου του, και έπεσε νεκρός διάτρητος υπό πληγών επί σωρού εχθρικών πτωμάτων.

*Οι φιλέλληνες του 1821, Εκδόσεις Γαλαξία

---

[i] Ακτηρίς, η: το πίσω μέρος του όπλου· εδώ, με τα υπολείμματα δηλαδή, από το πίσω μέρος του όπλου

1821_μικρές ιστορίες από το Μεσολόγγι

 

Ο σύντροφος[i]

Ο κυρ Άγγελος, ο γάιδαρος του μυλωνά του γερο-Παντελιού, βρέθηκε κι’ αυτός μαζί με τον αφέντη του στο Μεσολόγγι, όταν άρχισε η πολιορκία.

Σαν όλοι οι πολιορκημένοι, που μ’ αγόγγυστη καρδιά καθένας έκανε ό,τι παραγγελνόταν, έτσι κι’ ο κυρ Άγγελος, στρατιώτης ταπεινός, κι’ απ’ όλους ο ύστερος, ποτέ δεν έλειψε από το βαρύ έργο, πούπεσε στο μερδικό του, και του ταίριαζε στο φυσικό. Είχε δεν είχε ακόλουθο τον γερο-Παντελιό, έπρεπε αυτός να κουβαλήση τ’ άλεσμα απ’ τον Ανεμόμυλο στους φούρνους και να χαιρετήση και ν’ αντιχαιρετηθή στον δρόμο από τα μπουλούκια τα πολεμικά.

Αδείλιαστος, που είναι και λίγο να τον πη κανείς, αφρόντιστος σαν ήρωας που ο ίδιος δεν το ξέρει, άμα δεν είχε να δουλέψη έπιανε τη θέση του δώθε από τον μύλο στην ακρολιμνιά, κι’ αγνάντευε το πέλαγο, τριγυρισμένο τελευταία από τα τούρκικα καράβια και καΐκια.

Ο αγώνας τότε όλο και χειρότερα τραβούσε. Τα κανόνια πολλές φορές σημάδευαν και τον κυρ Άγγελο. Τις σφαίρες όμως και τις μπόμπες αυτός δεν τις ψηφούσε, κι’ ας χορεύαν τριγύρω του.

Τη νύχτα συνέβηκε πολλές φορές ένα παράξενο. Άμα οι Τούρκοι ‘τοιμαζόντανε για έφοδο, τόξερε αυτό ο κυρ Άγγελος. Τόξερε και το διαλαλούσε. Η σάλπιγγά του χτύπαγε τους κουρασμένους, που λαγοκοιμώνταν· και ξυπνούσαν, κι’ άρχιζαν τον πόλεμο. Τότε σώπαινε ο κυρ Άγγελος. Τραγική ήταν η σιωπή του, όσο κ’ η κραυγή του γαύρη.

Τέλος ο κυρ Άγγελος άμα ξεφώνιζε, ήταν η ώρα του πολέμου. Τόξεραν οι πολεμιστές αυτό. Κι’ όσο η πείνα, κι’ όσο ο πόλεμος θέριευε τους ανθρώπους, τόσο κι ο κυρ Άγγελος γινόταν αλλιώτικος, ανθρώπινος, ακόμα κ’ υπεράνθρωπος. Είχε καταντήσει αδύνατος σα φάντασμα, ίσκιος καρτερικός κι’ ακίνητος, ίδιο το πνεύμα της αλύγιστης Φρουράς, που χαρομαχούσε, και δεν παραδινότανε.

Μια νύχτα, από τις τελευταίες εκείνες, η κραυγή του κυρ Άγγελους πια δεν ακούστηκε, άξαφνα. Το ρέκασμα του το πολεμικό, από φοβερές  χιλιάδες καμωμένο, το ξέσυρμά του το στριγκό έσβυσε για πάντα. Ο γάιδαρος σφάχτηκε και φαγώθηκε από τους πεινασμένους. Δεν είχε πια να μοιράση άλεσμα και δεν είχε μήτε ο ίδιος τί να φάη. Και φαγώθηκε. Αυτό ήταν το χαμπέρι το πρωϊνό και το πικρότερο. Τότε βαρυθύμησε η Φρουρά πρώτη φορά, σα να νικήθηκε.

Έπειτα ήρθε της Έξοδος η ώρα. Ο γερο-Παντελιός μάζεψε τα κόκκαλα του φίλου του και τάχωσε στον  Ανεμόμυλο, να μην τα βρουν οι Τούρκοι. Κι’ όσοι ήταν να περάσουν, πέρασαν, γλύτωσαν. Μα όσοι γύρισαν πίσω, και κλείστηκαν στον Ανεμόμυλο, βάλανε φωτιά. Τότε και τα κόκκαλα του κυρ Άγγελου ανεβήκανε στον ουρανό. 

---

[i] Γιάννης Βλαχογιάννης, Μεγάλα χρόνια, Εκδόσεις Έστίας.

1821_ιστορίες από την ανάσταση του Έθνους των Ελλήνων

 

Περί τιτλομανίας[1]

Στην γραπτή επικοινωνία των πρώτων χρόνων  του Ξεσηκωμού κυριαρχούσε ένα πνεύμα αξιοπρέπειας, σεμνότητας και αλληλεγγύης. Οι αγωνιστές γράφουν με αυθορμητισμό και ειλικρίνεια. Χωρίς υπαγορεύσεις και εσωτερικούς καταναγκασμούς, με μοναδικό κίνητρο το πατριωτικό χρέος. Απευθύνονταν «προς το Σεβαστόν Εκτελεστικόν Σώμα», «προς την Υπερτάτην Διοίκησιν» και υπέγραφαν : «Με το προσήκον σέβας». Υπήρχε αίσθηση ισοτιμίας, θέρμη, συνείδηση ισοπολιτείας και αυθορμητισμός στην επικοινωνία και προς τα άνω και προς τα κάτω. Οι οπλαρχηγοί, πριν από το όνομά τους, έγραφαν «ο πατριώτης» ή «φίλος ειλικρινής και αδελφός». Τα έγγραφα της Πελοποννησιακής Γερουσίας προς τους Εφόρους άρχιζαν με την δημοκρατική προσφώνηση «Φιλογενέστατοι αδελφοί Έφοροι» ή «Φιλογενέστατοι κύριοι, σας προσφέρουμε τον πατριωτικόν ασπασμόν». Η Διοίκηση απευθυνόταν προς τους «προμάχους της Ελλάδος», τους «γενναίους οπλαρχηγούς». Οι κοινότητες προσαγόρευαν τους παραλήπτες των επιστολών τους «αδελφοί πατριώται»[2].

Αυτή την αντίληψη της πατριωτικής αλληλεγγύης και του αλληλοσεβασμού – επιταγή του δημοκρατικού πολιτεύματος – είχαν ενστερνισθεί όλοι οι πολιτικοί και στρατιωτικοί ηγέτες στην αλληλογραφία τους κατά την πρώτη διετία του Αγώνα, όπως προκύπτει από την αναδίφηση των Αρχείων με έγγραφα της εποχής. Η Διοίκηση προς τους αγωνιστές: «Γενναίοι αδελφοί καπεταναίοι και στρατιώται». Ο Βρεσθαίνης Θεοδώρητος προς τον πρόεδρο του Εκτελεστικού: «Μένωμε όλην την αδελφικήν αγάπην και ειλικρίνειαν». Ένας αγωνιστής, αρχίζει το γράμμα του: «Υπέρ πίστεως και πατρίδος, με το ταπεινό μου φανερώνω …». Άλλοι υπογράφουν: «Οι επαινούντες και τιμώντες σε»[3].

Δεν θα κρατήσει όμως πολύ η στάση αυτή που ξεχειλίζει από πατριωτισμό, φιλαλληλία και δημοκρατική συνείδηση. Οι άνθρωποι της εξουσίας που σεληνιάζονται στην ιδέα της λαϊκής κυριαρχίας, κατακτώντας νευραλγικά αξιώματα, ονειρεύονται τα μεγαλεία του οθωμανικού δολβετιού και συνασπίζονται για να καταπνίξουν το φιλελεύθερο και δημοκρατικό πνεύμα που δονεί την ελληνική κοινωνία του Εικοσιένα.

…

Μυκτιρίζει ο Κολοκοτρώνης : «Και ευγενέστατον και πανευγενέστατον και εκλαμπρότατον και εξοχώτατον και μεγαλειότατον με ωνόμασαν και μόνον τον τίτλον του παναγιωτάτου δεν μ’ έδωσαν». Τις διακρίσεις και την γελοία τιτλομανία στιγματίζει ο Οδυσσέας Ανδρούτσος σε επιστολή του προς τον Μαυροκορδάτο : «Γλέπω τους προκομμένους του Έθνους μας οπού ελπίζομεν να μας ορμηνεύουν απ’ τα καλά φρονήματα οπού εις την Ευρώπην εμάθανε» … και αντί «να εβγάλουν από ημάς την ιδέα του τιτλομανισμού βλέπομεν αυτούς να λυσσάνε ως σκύλοι μανιασμένοι δια βαθμούς και αξιώματα»[4]

---

[1] Κυριάκος Σιμόπουλος, «Η Διαφθορά της Εξουσίας», Αθήνα 1992, σ.σ. 122-123 και 120.

[2] Μερικές φορές ξαναζωντανεύει το αρχαίο ελληνικό ήθος στην επικοινωνία δημοσίων ανδρών και υπηρεσιών. «Ο Άρειος Πάγος τη_ι υπερτάτη_ι Βουλή_ι ευ πράττειν» (Σάλωνα, 22 Φεβρουαρίου 1822). Ο Άρειος Πάγος «τω_ι μινίστρω_ι των Εσωτερικών, χαίρειν» (22 Μαρτίου 1822). Ακριβώς όπως απευθυνόταν ο Ισοκράτης προς τον βασιλιά Φίλιππο και τον γιο του Αλέξανδρο. «Ισοκράτης Φιλίπω_ι των Μακεδόνων βασιλεί χαίρειν». «Αλεξάνδρω_ι χαίρειν». Στην αρχαία ελληνική δημοκρατία οι τίτλοι είναι άγνωστοι. Υπήρχαν μόνο θεσμοί και θεσμοθέτες, πολίτες ελεύθεροι, ισότιμοι και αυτόνομοι. Και όπως γράφει ο Κοραής, «τοιαύτην ισονομικήν και αληθώς ανδρώση αποστροφήν των τίτλων έδειχναν οι πολίται, όχι μόνον αναμεταξύ των, αλλά και λαλούντες ή γράφοντες προς βασιλείς των άλλων εθνών» (Άπαντα, τ. Α΄, σ. 347-348).

[3] Κυρ. Σιμόπουλος, η γλώσσα και το Εικοσιένα, σ. 95 κ.ε.)

[4] Ιστορικόν Αρχείον Μαυροκορδάτου, τεύχος IV, σ. 205. Και ο Μακρυγιάννης : «Αυτήνοι κατατρέχονται από τους Εκλαμπρότατους και τους Εξοχώτατους … Τους φκιάσαν αυτήνοι οι διακοναραίοι οι αγωνισταί Εκλαμπρότατους … Αυτήνοι βαθ/μολογώνται, αυτήνοι πλερώνονται βαριούς μιστους» (Ν. Δραγούμης, τ. Α΄, σ. 156)

1821

 

Το ελληνικό «παράλογο»*

Στο τυραννικό οθωμανικό κράτος η διαφθορά αποτελούσε κανόνα του δημόσιου βίου. Όλα τα αξιώματα προσφέρονταν στον πλειοδότη ή στον ευνοούμενο του σεραγιού. Η προσωπική αξιωσύνη ήταν το τελευταίο που απασχολούσε τους σουλτάνους. Για να εξαγοράσουν το υπούργημα οι υποψήφιοι πασάδες δανείζονταν μυθικά ποσά από τους σαράφηδες της Πόλης. Οι δανειστές τους συνόδευαν στην έδρα τους για να εισπράξουν επιτόπου τα κεφάλαιά τους προσαυξημένα με γενναίο διάφορο. Ο πασάς, επειδή ο χρόνος της θητείας ήταν άδηλος, έπρεπε να καλύψει τις δαπάνες και να συγκεντρώσει πλούτη όχι μόνο για την προσωπική του ισόβια χλιδή αλλά και για δωροδοκίες – αναγκαίες για την εξουδετέρωση των εχθρών του, για την διατήρηση της εύνοιας του παλατιού και την επανάκτηση του αξιώματος. Ο αποθησαυρισμός γινόταν με άγρια καταπίεση, αρπαγές, σφετερισμούς περιουσιών και κακουργήματα[1]. Την ίδια τακτική ακολουθούσαν όλοι οι Τούρκοι αξιωματούχοι, μεγάλοι και μικροί: βαλήδες, βοϊδοδάδες, καδήδες, αγάδες, σπαχήδες[2].

Η Ελληνική Επανάσταση αντιμετώπισε την βάρβαρη αλλά και διεφθαρμένη οθωμανική εξουσία κάτω από δυσμενείς εσωτερικές συνθήκες και δυσμενέστερες διεθνείς συγκυρίες. Ακριβώς γι’ αυτό αποτελεί, χωρίς υπερβολή, το μεγαλύτερο γεγονός του ΙΘ΄ αιώνα και το σημαντικότερο μετά την Γαλλική Επανάσταση. Η διεθνής, ωστόσο, ιστοριογραφία αγνόησε ή υποτίμησε την κορυφαία αυτήν στιγμή της ανθρωπότητας. Άλλοτε από προκαταλήψεις και άλλοτε από ωμή σκοπιμότητα. Ένας λαός που έχει συνείδηση των πολιτιστικών του καταβολών ξεσηκώνεται ολομόναχος εναντίον μιας πανίσχυρης αυτοκρατορίας με όλες τις Δυνάμεις της εποχής απερίφραστα εχθρικές. Είναι το ελληνικό «παράλογο», ή «μωρία» του αποστόλου Παύλου[3]. Επαναστατεί όχι μόνο για αποτίναξη του οθωμανικού ζυγού αλλά και για κοινωνική δικαιοσύνη. Για εθνική απελευθέρωση αλλά και για δημοκρατία. Εθνικό αλλά και πολιτικό όραμα μέσα στον ζόφο της δουλείας. Μοναδικό παράδειγμα στον κόσμο εκείνης της εποχής.

Και τα τρία Συντάγματα του Αγώνα (Επιδαύρου 1822, Άστρους 1823, Τροιζήνος 1826) υπήρξαν πολιτεύματα φιλελεύθερα και δημοκρατικά, έκφραση των απαιτήσεων της αφυπνισμένης ελληνικής κοινωνίας για την θεμελίωση εθνικού κράτους. Καμμιά αντίδραση δεν κατόρθωσε να εκτρέψει το ορμητικό ρεύμα και την καθολική αξίωση για αναγνώριση της λαϊκής κυριαρχίας και των ατομικών δικαιωμάτων και την καθιέρωση κοινοβουλευτικού συστήματος. Ήταν τα πιο φιλελεύθερα και δημοκρατικά πολιτεύματα στην Ευρώπη της απολυταρχίας, των καταπιέσεων και της Ιεράς Συμμαχίας. Οι συντάκτες των πολιτευμάτων του Αγώνα οραματίζονταν όχι μόνο την εθνική ανεξαρτησία αλλά και δημοκρατική διακυβέρνηση και κοινωνική δικαιοσύνη[4]

 

---

* Κυριάκου Σιμόπουλου, Η Διαφθορά της Εξουσίας, Αθήνα 1992, σ. 78-79

[1] Όταν ένας χασάπης γίνεται πασάς, έγραφε ο Καποδίστριας σε υπόμνημά του προς τις τρεις Δυνάμεις, «όλως αμαθής επίτροπος απολύτου δεσπότου, ημπορεί ποτέ να φέρεται επιεικώς ;» (Α. Μάμουκας, Τα κατά την αναγέννησιν της Ελλάδος, εν Πειραιεί 1839, σ. 36). Το διεφθαρμένο οθωμανικό διοικητικό σύστημα εξεικονίζεται σε υπόμνημα του Dimo Stefanopoli (Δήμου Στεφανόπουλου ;), απεσταλμένου του Βοναπάρτη στον ελληνικό χώρο το 1797: «Όλα τα υπουργήματα αγοράζονται. Δεν υπάρχουν μισθοί. Αμέσως μετά τον διορισμό του κάθε αξιωματούχος ξεκινά για την έδρα του με συνοδεία που ορίζει ο ίδιος. Στο πέρασμά του, πόλεις και χωριά, καλύπτουν τις ανάγκες της κουστωδίας χωρίς αποζημίωση. Αμέσως μετά την εγκατάστασή του εξαναγκάζει τους δυστυχείς υπηκόους να καταβάλουν το ποσό που στοίχισε το αξίωμα, το ποσό που έδωσε στους προστάτες του, το ποσό που έπρεπε να στέλνει κάθε χρόνο στους ανθρώπους του στην Πόλη για να παρεμβαίνουν όταν καταφθάνουν στον Μεγάλο Βεζύρη οι καταγγελίες και τα παράπονα των θυμάτων του, το ποσό που χρειάζεται για την συντήρηση της φρουράς του και το ποσό που έπρεπε να παραμείνει στο θησαυροφυλάκιο για να ικανοποιήσει τις φιλοδοξίες του και να αντιμετωπίσει τους ανταγωνιστές του» (Voyage en Grece pendant les annees V et VI (1797 et 1798) d’ apres deux missions, A Londres 1800, σ. 34)

[2] A. Andreades, L’ administration financiere de la Grece sous la domination turque, Paris 1910, σ. 29 κ.ε. Οι Τούρκοι πασάδες ακολουθούσαν το σύστημα των επάρχων της ρωμαιοκρατίας που εξορμούσαν στις κατακτημένες ελληνικές περιοχές με την πολυάριθμη συνοδεία τους και ασύδοτοι καταλήστευαν τους πληθυσμούς με τις ευλογίες και την συνενοχή της διεφθαρμένης κεντρικής εξουσίας (Κυρ. Σιμόπουλος, Ξενοκρατίας, Μισελληνισμός και Υποτέλειας, Αθήνα 1989, σ. 14 κ.ε.)

[3] Προς Κορινθίους, Α΄, α΄, 18.

[4] Μερικά παραδείγματα που αποκαλύπτουν όχι μόνο τον προοδευτικό χαρακτήρα αλλά και την μοναδικότητα των Συνταγμάτων που ψήφισαν οι επαναστατικές εθνοσυνελεύσεις:

Σύνταγμα Επιδαύρου: «Όλοι οι Έλληνες εισίν όμοιοι ενώπιον των νόμων άνευ τινός εξαιρέσεως ή βαθμού ή κλάσεως ή αξιώματος» (Τμήμα Β΄, γ΄). «Όλοι οι Έλληνες, εις όλα τα αξιώματα και τα τιμάς έχουσι το αυτό δικαίωμα∙ δοτήρ δε τούτων μόνη η αξιότης εκάστου» (Τμήμα Β΄, στ΄)

Σύνταγμα Άστρους: … «Τα βασανιστήρια καταργούνται διά παντός» (Τμήμα Ζ΄, καφ. Θ΄, πε΄)

Σύνταγμα Τροιζήνος: … «Κανείς δεν δύναται να μείνη εις φυλακήν πλέον των 24 ωρών, χωρίς να πληροφορηθή επισήμως τας αιτίας της φυλακίσεώς του∙ και πλειότερον των τριών ημερών χωρίς ν’ αρχίση η εξέτασις» (Κεφ. Γ΄, 23). «Κανένας τίτλος δεν δίδεται από την ελληνικήν πολιτείαν» (Κεφ. Γ΄, 27). «Τα επίθετα Εκλαμπρότατος, Εξοχώτατος δεν δίδονται εις κανέναν Έλληνα εντός της Επικρατείας» (Κεφ. Γ΄, 28).

Χριστιανικός Λόγος

Εις μνήμη πατρός Σάββα Δαμασκηνού (1930-2021) 

Διαδοχή τολμήματος αυτοθυσίας η κοινωνία με τον Ναζωραίο

Αρχιμανδρίτου, πατρός Σάββα Δαμασκηνού

«Και ως ου λαμβάνει τον σταυρόν αυτού και ακολουθεί οπίσω μου, ουκ έστι μου άξιος»
(Ματθ. 10-38, Λουκά 14-27)

Ο Αριστοτέλης, ο μέγας Σταγειρίτης στοχαστής, αγαπητοί μου φίλοι, θα δει στην μεσότητα την ουσιαστική προϋπόθεση της πραγματικής επιστήμης. «Πας επιστήμων», τονίζει, «την υπερβολήν και την έλλειψιν φεύγει, το δε μέσον ζητεί και τούθ’ αίρεται», η επιστήμη αποφεύγει την όποια υπερβολή: «της μεν υπερβολής και της ελλείψεως φθιρούσης, το δε της μεσότητος σωζούσης» (Αριστ. Νικομάχεια, Ι 2, 6, 5-12. 1006b). Σε μία εκ διαμέτρου αντίθετη διάσταση διατυπώνεται η θέληση του θεού στον ελωχειμιστικό διάλογο. Ο Γιαχβέ, ο θεός του Ισραήλ, είναι θεός ζηλωτής (Ελ Κανά). Δεν δέχεται καμιά άλλη λατρεία, κανέναν άλλο θεό για τον λαό του Ισραήλ. Είναι θεός ασυμβίβαστος. Δεν ικανοποιείται με το «μέσον», την «μεσότητα», ανεχόμενος άλλους θεούς στη λατρεία του. «Εγώ ο Γιαχβέ, ο θεός σου, είμαι θεός ζηλωτής (Ελ Κανά) [Έξοδος 20, 5b, πάπυρος νας Ελ Κανώ]. Στο κήρυγμα του Δευτερονομιστή τονίζεται κατά τον πλεόν εναργή τρόπο η μοναδικότητα του Θεού και η αξίωσίς του εις αυτόν μόνο να δώσει ο ισραήλ την αγάπη του: «Άκουε Ισραήλ: ο Γιαχβέ, ο θεός σου, είναι ένας Γιαχβέ και θα αγαπήσεις τον Γιαχβέ, τον θεό σου, με όλη την καρδιά σου και όλη την ψυχή σου και μ’ όλη την δύναμή σου» (Δευτερονόμιο 6, 4-5). Ο Ισαάκ συνιστά για τους Ζηλωτάς κατά την εποχή του Ιουδαϊσμού παράδειγμα προς μίμηση. Όπως αυτός έφερε τα ξύλα για την πυρά της θυσίας του, ως «ο βαστάζων τον σταυρόν αυτού εν τοις ώμοις αυτού» (Ιδ. Hermann Strach – Paul Billerbeck, kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Neidrasch, Bd I p. 587, Munchen 1926, πρβλ Adolf Schlatter, Der Evangelist Mattheus, p. 350, Stuttgard, 1928). Όπως αυτός έφερε επί τον ώμον τα ξύλα της θυσίας του, έτσι και οι Ζηλωταί έφεραν επί τον ώμον τους σταυρούς των, καταδικασμένοι στον μαρτυρικό θάνατο από την ρωμαϊκή εξουσία.

Η διάσταση του χριστιανικού κηρύγματος δεν έχει τίποτε το κοινόν εκτός της θανής με τον ζηλωτισμό του Ιουδαϊσμού. Αυτή στην οποίαν εντάσσονται πρώτοι οι μαθηταί του Ιησού δεν συνιστά εξουσία και τρόπον υπερασπίσεως της πατρίδας των. Συνιστά πορείαν ενός εκάστου στα ίχνη του Ιησού φέρων τον προσωπικόν του σταυρόν ως συνέπεια της μαρτυρίας της πίστεώς του. Εδώ η Αριστοτέλειος μεσότης υποχωρεί και παραχωρεί τη θέση της «στο τόλμημα της αποφάσεως υπέρ της πορείας στα ίχνη του Ιησού στον Γολγοθά» (Ιδ. Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, p. 47, Tubingen 1968). Το κήρυγμα του χριστιανισμού έχει ως θεμέλιον «τον λόγον τον του σταυρού». Εδώ «το μωρόν του Θεού, σοφώτερον των ανθρώπων εστι και το ασθενές του Θεού ισχυρότερον των ανθρώπων εστι» (Α΄ προς Κορινθίους 1, 25).

Αγαπητοί μου φίλοι, δεν είναι εύκολο να είναι κανείς χριστιανός. Χριστιανός δεν σημαίνει μόνον πίστη στην θεότητα του Χριστού, αλλά ταυτόχρημα και κοινωνία των παθημάτων του (Φιλιππισίου 3, 10), κατά τον Πάυλο. Άξιος του Ναζωραίου είναι «ως λαμβάνει τον σταυρόν αυτού και ακολουθεί οπίσον του, κηρύσσον έργον και λόγον». Το γεγονός της υποθέσεως του Γολγοθά είναι η υπόθεσις του καθόλου ανθρώπου, αφού ο Ιησούς εξέχεε το αίμα αυτού υπέρ των ανθρώπων.

Χριστιανικός Λόγος

Εις μνήμη πατρός Σάββα Δαμασκηνού (1930-2021)

Από την τυραννία των «ταμπού» ελευθερώνει τον άνθρωπο ο Θεάνθρωπος

«Το Σάββατον δια τον άνθρωπον εγένετο και ουχ ο άνθρωπος διά το Σάββατον[1]»
του Αρχιμανδρίτη πατρός Σάββα Δαμασκηνού

Μια δυστυχισμένη γυναίκα θα συναντήση ο Ιησούς ένα Σάββατο, αγαπητοί μου φίλοι. Δεκαοκτώ ολόκληρα χρόνια γέρνει το σώμα της. Δεν μπορεί ν’ ατενίσει τον ουρανό και να προσβλέψη στο μεγαλείο των έργων του Θεού, να δη τα έργα των δακτύλων του, την Σελήνη και τους αστέρας, που στερέωσαν τα χέρια του[2]. Ο ευεργετικός λόγος του Ναζωραίου θα την απαλλάξη από την νόσο των οστών, την σκολίωσιν, θα σταθή ευθυτενής για να προσβλέψη στο ύψος του ουρανού τα μεγαλεία του Θεού.

Όμως είναι Σάββατο, ο Νόμος απαγορεύει ρητώς κάθε εργασία. Η ιερότητα του Σαββάτου ισοδυναμεί με την περιτομή, που ίσχυε ως το κατ’ εξοχήν γνώρισμα του Ιουδαίου, που τον ξεχώριζε από τους αμαρτωλούς Εθνικούς[3]. Στον Ελωχειμιστικό Δεκάλογο η εντολή της αργίας του Σαββάτου έχει κοσμολογική διάσταση «Επειδή σε εξ ημέρες δημιούργησε ο Θεός τον ουρανό και τη γη και τη θάλασσα και όλα όσα υπάρχουν στον κόσμο και την ημέρα την εβδόμη ανεπαύθη[4]». Τα δευτερονόμιο θα δώσει κοινωνική διάσταση στην εντολή της αργίας του Σαββάτου πλησιάζοντας τον άνθρωπο «δεν θα κάμης κανένα έργο … για να αναπαυθή ο δούλος Σου και η δούλη Σου και ο ξένος που βρίσκεται στις πύλες Σου, όπως και Συ[5]». Όμως αυτή η προοδευτική αιτιολογία της αργίας του Σαββάτου, θα καταστή στον Ιουδαϊσμό της εποχής του Ιησού «ταμπού» και αβάστακτη τυραννία για τον άνθρωπο. Και απ’ αυτήν την τυπολατρική τυραννία θα απαλλάξη τον άνθρωπο ο Θεάνθρωπος, αγγίζοντας τον πόνο της ταλαίπωρης γυναίκας και καταργώντας την άτεγκτη ρήτρα του αποδεικτικού πινακίου «καθένας που ποιεί έργον κατά την ημέρα του Σαββάτου οπωσδήποτε εκτελείται[6]».

Σ’ αυτήν την βαρβαρότητα του Ιουδαϊκού Νομισμού θ’ αντιτάξη ο Ιησούς το μεγαλείον της ευεργετούσης χάριτος. «Γύναι, απολέλυσαι της ασθενείας σου», ενώ τα άχραντα χέρια του θ’ αγγίξουν το βασανισμένο της σώμα.

Το «ταμπού» του Σαββάτου, αγαπητοί μου φίλοι, που εύρισκε τη σκληρότερη έκφρασή του στον Ιουδαϊσμό της εποχής του Ιησού, πρυτανεύει και στο σημερινό κόσμο και βρίσκει τρόπους να τυραννήση τον ταλαίπωρο άνθρωπο της εποχής μας. Όχι βέβαια με τον Νόμο της αργίας του Σαββάτου, αλλά με την απαξίωση του ανθρώπου. Οι βόμβες απεμπλουτισμένου ουρανίου, που έσπειραν τον θάνατο στην Γιουγκοσλαβία και το Ιράκ συστήνουν σήμερα μια άλλη μορφή Νομισμού, που σφαγιάζει την ελευθερία του ανθρώπου στον βωμό της πανίσχυρης μαινόμενης Υπερδύναμης και η ίδια φαρισαϊκή υποκρισία επαναλαμβάνεται και σήμερα, όταν μετά τις πρώτες βόμβες στο Ιράκ, ο Πρόεδρος της αφηνιασμένης υπερδύναμης είπε το ανήκουστο και ηλίθιο χαριτολόγημα: «πάω τώρα να κάνω την προσευχή μου και να κοιμηθώ». Απεχθής βλασφημία.

Ο Θεός είναι ζωοδότης. Ζωήν ήλθε να παράσχειν και ου θάνατον όπως οι βόμβες της Υπερδυνάμεως. Θεραπεύει, δεν θανατώνει.

Αγαπητοί φίλοι,
Χαρίστε με την παρουσία σας στον ανθρώπινο πόνο το χαμόγελο της ελπίδας. Θυμηθείτε την φράση του Ιερού Χρυσοστόμου. Άνθρωπος εστίν το περιπούδαστον του Θεού ζώον, καν δούλος η ουκ έστι μοι ευκαταφρόνητος καν εις η άνθρωπος εστι, δι ον ουρανός εταννύσθη και ήλιος φαίνει και αστέρες λάμπουσι και πηγάς βρύουσιν και προφήτας επέμφθησαν και Νόμους εδόθηκας τι δη πάντα λέγειν ; Δι ον ο μονογενής Υιός του Θεού άνθρωπος εγένετο. Ο Δεσπότης μου εσφάλη και το αίμα αυτού εξέχεεν υπέρ του ανθρώπου καγώ καταφρονήσαι έχω ; Και ποίαν έξω συγγνώμη ;

Από την τυραννία των «ταμπού» ελευθερώνει τον άνθρωπο ο Θεάνθρωπος. Γινόμεθα συνεργοί του.
_______________________

[1] κατά Μάρκον, 2, 27
[2] Ψ. 8,4
[3] Gl. 2,15 πρβλ Hugo Grossmann, “Die Religion des Judentum”, σ. 103 Tubingen 1966
[4] Έξοδος 20, 1-12
[5] Dt. 5, 12-15
[6] Έξοδος 31,15β