Τετάρτη 6 Νοεμβρίου 2024
λευτεριά στην Βόρειο Ήπειρο
Παρασκευή 30 Δεκεμβρίου 2022
Εκατογραφία μνήμης_μαρτυρίες από την Μικρασιατική Έξοδο
Μαρτυρία Νικολάου Μάρκογλου, Αθήνα
Δεν είχε πια γλύκα η ζωή μας στην
πατρίδα μας*. Βρισκόμασταν στο έλεος των Τούρκων. Τα πάντα ήταν στη διάθεσή τους.
…
Μια μέρα του Σεπτεμβρίου του 1922
ο καϊμακάρης κάλεσε τους Έλληνες προύχοντες και τους είπε : «Είναι διαταγή
να φύγετε μέσα σε δυο μέρες από την Τουρκία, είτε δια ξηράς είτε διά θαλάσσης.
Κάντε ό,τι καταλαβαίνετε.»
Τί να κάνουμε μέσα σε δυο μέρες ;
Ό,τι μπορούσαμε να πουλήσουμε από την κινητή περιουσία μας το πουλήσαμε. Σχεδόν
τα χαρίσαμε. Μας έδιναν οι Τούρκοι εξευτελιστικές τιμές. Την εκκλησία την
αφήσαμε έτσι όπως ήταν. Δεν προλάβαμε να πάρουμε τίποτα απ’ αυτήν. Οι Τούρκοι
φώναζαν όλο : «Σταυροζά ταπάν καχρ ολσούν» (Ανάθεμα σ’ αυτούς που
προσκυνούν το σταυρό).
… Φύγαμε σε δυο δόσεις. Στην
πρώτη παρτίδα ήμουνα εγώ. Ήρθε το τούρκικο ατμόπλοιο «Αζακλάρ». … Μπήκαμε στο
πλοίο πεντακόσια εξακόσια άτομα. Κάναμε δυο μέρες ταξίδι, ώσπου να πάμε στην
Κύπρο. …
Το λιμεναρχείο δε μας άφησε να
βγούμε στην Κύπρο. Περιμέναμε στο πλοίο μια βδομάδα έξω από τη Λάρνακα.
Λιμενάρχης ήταν Έλληνας, ο Καρεκλίδης. Οι αγγλικές αρχές της Κύπρου ζητούσαν
για τον καθένα από μας 25 λίρες αγγλικές εγγύηση. Πού να τα βρούμε τα λεφτά
πρόσφυγες άνθρωποι !
Ευτυχώς που βρέθηκε ένας καλός χριστιανός
: Ο μητροπολίτης Κιτίου. Εγγυήθηκε για μας και βγήκαμε χωρίς λεφτά. Ήταν πολύ
πατριώτης ο Κιτίου. Ανέπτυξε εθνική δράση κατά το 1928 για την ανεξαρτησία της Κύπρου.
Γι’ αυτό τον πιάσανε οι Άγγλοι και τον
στείλανε εξορία στους Αγίους Τόπους. Τον βάλανε και έσπαζε πέτρες. Πέθανε
εξόριστος.
…
Στην Κύπρο μείναμε έξι μήνες. Μας
φέρθηκαν πολύ καλά. Μας τάισαν, μας βοήθησαν. Φιλόξενος λαός ! …
Μετά που φύγαμε εμείς για την
Κύπρο, ήρθε αμερικάνικο καταδρομικό και πήρε τους υπόλοιπους δικούς μας. Αυτοί
ήταν περισσότεροι από μάς. Τους πήγε στη Ρόδο. Απ’ εκεί έγινε αχταρμάς
(μεταφορά) σε ελληνικό πλοίο που τους μετέφερε στην Ελλάδα, στις Σπέτσες.
Εδώ οι Παλαιοελλαδίτες, οι
βασιλικοί, δεν μας φέρθηκαν καθόλου καλά. Μας έλεγαν τουρκόσπορους και άλλα
προσβλητικά λόγια. Δε μας χώνευαν, γιατί ήμασταν βενιζελικοί. Κοροϊδεύανε εμάς
που σαν τουρκόφωνοι δυσκολευόμασταν να μιλήσουμε ελληνικά. Δεν κοίταζαν καλύτερα
το Μενίδι και άλλα χωριά της Αττικής που, λίγα βήματα έξω από την Αθήνα,
εξακολουθούν ακόμα να μιλούν αρβανίτικα.
Αθήνα 8.2.1968
__________________________________________
* Η Αλάγια είναι κωμόπολη που βρίσκεται στη βάση μικρής
χερσονήσου στα παράλεια της Μεσογείου σε απόσταση 122 χλμ. ΝΑ της Σπάρτας …
ήταν καϊμακαμλίκι και υπαγόταν στο μουτεσαριφλίκι της Αττάλειας και στο
βαλελίκι του Ικονίου. Εκκλησιαστικά ανήκε στη μητρόπολη Πισιδίας.
Από το βιβλίο «Η Έξοδος», τ. Β΄, σ.σ. 507-509, Μαρτυρίες από τις
επαρχίες της Κεντρικής και Νότιας Μικρασίας, Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών,
Ανατύπωση Αθήνα 2004
Κυριακή 19 Ιουνίου 2022
Ιστορία
Από την πολιορκία της Κωνσταντινούπολης, τις παραμονές της Άλωσης[1]
φαινόμενα, προλήψεις και δεισιδαιμονίες στον πόλεμο
…
Ο τρίτος λόγος που έκανε τους εχθρούς να φοβηθούν ήταν ένα φαινόμενο που
είδαν στον ουρανό. Ένα πολύ λαμπερό φως κατέβαινε από ψηλά και στεκόταν όλη τη
νύχτα πάνω από την πόλη. Στην αρχή οι Τούρκοι είπαν ότι ο Θεός ήταν οργισμένος
με τους χριστιανούς και ήθελε να τους κάψει και να τους παραδώσει σαν δούλους σ’
αυτούς. Όταν όμως είδαν ότι γκρεμίζονταν συνέχεια από τις σκάλες και τα τείχη
κι ότι δεν μπορούσαν να επικρατήσουν παρά τα τεχνάσματα που είχαν
μεταχειριστεί, ενώ έμαθαν επίσης την ψεύτικη φήμη για τον ιταλικό στόλο[2]
και τον στρατό του Ιάγκου[3]
που έρχονταν να μας βοηθήσουν, άρχισαν να αλλάζουν άποψη για το φως και να λένε
πλέον ότι ο Θεός είναι υπέρ των χριστιανών, τους βοηθάει, τους προστατεύει, κι
επομένως οι ίδιοι δεν πρόκειται να πετύχουν τίποτα. Γι’ αυτούς τους λόγους, όπως
είπαμε, τόσο ο σουλτάνος όσο και ολόκληρος ο στρατός του είχαν καταληφθεί από
θλίψη και απογοήτευση. Σκέφτονταν μάλιστα να λύσουν την πολιορκία την άλλη μέρα
και να σηκωθούν να φύγουν. Το ίδιο βράδυ όμως που ετοιμάζονταν να αναχωρήσουν,
είδαν πάλι το φως να κατεβαίνει από τον ουρανό. Αυτήν την φορά δεν πλησίασε
πάνω από την πόλη, αλλά αμέσως σκορπίστηκε κι εξαφανίστηκε μακριά. Μόλις το
είδε ο σουλτάνος και οι σύμβουλοί του ένιωσαν μεγάλη χαρά και είπαν : «Να που
τους εγκατέλειψε πλέον ο Θεός».
…
[1] ‘’Η Πόλις εάλω’’, Γεώργιος
Φραντζής, ‘’η πολιορκία και η άλωση της Κωνσταντινούπολης’’, σ.σ. 47-48, εκδόσεις ‘’Νέα Σύνορα’’ – Α.Α. Λιβάνη, Αθήνα
1993
[2] Στο εχθρικό στρατόπεδο διαδόθηκε η
ψεύτικη είδηση ότι ερχόταν στην Κωνσταντινούπολη ιταλικός στόλος, καθώς και ο
ηγεμόνας των Ούγγρων με πολυάριθμο πεζικό και ιππικό
[3] Πρόκειται για τον Λαδίσλαο Α΄
Γιαγκελόν, τον ηγεμόνα των Ούγγρων
Τρίτη 2 Νοεμβρίου 2021
Φιλοσοφία
Η επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας στην Αμερική
ένα αφιέρωμα στον μεγάλο Έλληνα Φιλόσοφο Ιωάννη Αντωνόπουλο (κατά κόσμον John Anton)
101 χρόνια από την γέννησή του (02/11/1920)
Published in American Philosophy, an Encyclopedia. Eds. J. Lachs and R. Talisse.
GREEK PHILOSOPHY, INFLUENCE OF.
[340, col. 1] The case of the influence
of Greek philosophy in
Colonial period
The place of Greek
philosophy in the communities of faith in the early life of the Colonies was
restricted to the education of the seminarians and mainly as preparation to Biblical
studies and learning New Testament Greek. Before proceeding with issues of
influence, a distinction is needed between usefulness of the classics in the Colonies
and the limited interest in philosophical ideas. On the whole, philosophy as a
systematic discipline was not cultivated in colonial
A distinction can be made between the
modes of responding to the classical tradition that mark the earlier period on
the one hand and the transition to the responses, on the other, that
characterize the second half of the eighteenth century and after. The
intellectuals in both periods proved quite eclectic in what they found in the classics
as useful to their cultural, religious and political needs. The dominant
religious interests in the Colonies exercised considerable restraints over what
could be beneficial to the believers and contribute to stabilizing their faith.
Whatever of the classical tradition was successfully absorbed after the middle
of the eighteenth century was actually limited to the features of the European Enlightenment
that helped promote new political ideas. Aristotle’s social thought, for
instance, was read only in the way it was accepted in the writings of Locke.
Platonism, on the other hand, found its place in Puritanism through the
seventeenth century Christian Platonists of Cambridge University, Benjamin
Whichcote, Ralph Cudworth, Henry More and [341, col. 1] others. In sharp
contrast, the Americans while using the doctrines of the Cambridge Platonists to
accommodate religious interests, made no scholarly attempt to study Plato
himself apart from their puritan credo.
A note of caution is perhaps needed
at this point. Whatever was absorbed
from the classical tradition during that period and later had already undergone
serious changes during the late Hellenistic and Roman periods of intellectual
history, and the end result was that the classical tradition in general became
available to modern times primarily in Roman dress. This historical change is
particularly important to understanding the limited presence of Greek
philosophy in
Viewed in retrospect, the
cultivation of the Classics in the Colonies played a significant albeit
inadvertent role in the intellectual preparation of the political outlook of the
Revolution, although initially such a role was not intended. Once the Colonies
passed the initial phase of settlement and communities were made adequately
secure, the educational needs led to gradual enrichment for the cultural
advancement beyond the outlook of the frontier fighter. The nine
pre-Revolutionary colleges, mainly educational institutions for men, required
all entering students to be trained in Greek and Latin. In New England the
Boston Latin School, founded in 1635, contributed largely to this preparation,
and Harvard College, founded in the next year, added in 1723 to its curriculum,
besides Greek, Latin and Hebrew, courses in logic, ethics and metaphysics.
The importation of ideas from
Philosophy as a subject matter,
however, was mainly taught in the courses of colleges but in a somewhat different
way than as ideas in support of the beliefs held by the religious communities. A
special feature of Protestant thought related to the classical tradition was
the religious individualism whereby the salvation took the form of personal
attainment. This was an important feature as it entered the set of beliefs that
proved influential for the political developments in the next century. It was a
type of individualism that gained further support when it was combined with the
doctrines of John Locke. The Puritans, through their adherence to Calvinism,
expected the lessening of the impact of individualism to prevent heresies. But
it was not a philosophy of individualism as it was an extension of their
theology of revelation in the sacred confirmation of faith. What might have
been an unacknowledged indebtedness to Greek philosophy, namely the place of
reason in community life, was accepted only as a principle to confirm the truths
of faith, as in the case of God’s covenant with human beings. The religious
employment of reason asserted the acceptance of human knowledge primarily as
knowledge of nature to show its harmonious connectedness with [342, col. 1] the
Will of God and the divine rule. This blending of faith and reason,
non-Hellenic is essence, once again brought reason under the dictates of
religion, re-asserting the medieval priorities, which was another way of
accepting not philosophy but the faculty of reason within the frame of
religious faith. To be sure, the individualism that sprouted under the cover of
Protestantism was quickly tempered by the religious community to prevent
misinterpretations of the biblical truth.
Interest in science was accepted as
the study of God’s work. However, no significant contribution was made to
science. Locke’s theory of knowledge made inroads in the outlook of the
Puritans just as did
Greek philosophy began to make its presence
felt in the decades before the Revolution. It made its appearance within the set
of the political ideas of the Enlightenment. Classical models of freedom and
constitutional rights were made stronger through the study of antiquity.
However, no systematic study of either Plato or Aristotle was done in
preparation for the impending social change. American leaders, when they
referred to the ancients, did so by way of prudence and common sense rather
than a carefully phrased new political philosophy. When the American
Philosophical Society was founded in 1742, with Benjamin Franklin being one of
its founders, its purpose was to promote “Useful Knowledge.” Besides exchanging
information by “physicians, botanists, mathematicians, chemists,” the clause
stating the inclusion of “a natural philosopher” had nothing to do with Greek
philosophy. The same was true of a similar society founded in 1748 in
American Revolution
Locke’s theory of
natural rights was far more influential in
Nineteenth century and the rise of academic philosophy.
Two movements
around the middle of the nineteenth century deserve mention for their efforts
to relate to the study of Greek philosophy and its pertinence to the intellectual
life of the new nation: the Hegelian movement of
The Transcendentalists’ criticism of
utilitarianism and their attack on commercialism bear no relation to the type
of Platonism they espoused. As a movement, Transcendentalism is best understood
as a different expansion of idealism vacillating between a reasonable theology
and philosophical inspiration. As such, its post-revolutionary stance aimed at
strengthening the confidence in the new freedom for the spiritual gains of the
common citizens. It may be said that it was an offspring of the Romantic Movement,
but with a twist of its own. What is of special interest about its role as an
intellectual attitude is the way it understood a connection between the Kantian
theory of pure reason and a special interpretation of Plato. Although
Transcendentalism did not succeed nor did it try to become a technical
philosophy, it attracted followers who thought that with its help they could discern
the continuity from the rationalized faith of Jonathan Edwards’ puritanism to [343,
col. 2] Emerson’s way of receiving in the soul’s reason the flow of the divine.
Emerson was confident in his effort to blend into a harmonious unity the
Bhagavad-Gita and the Platonism of Plotinus in a vision of idealism that would
provide the democratic individual with a solid basis for rational faith and a
new universality. Once again, the movement, dominated as it was by the
metaphysics of Kant, as siphoned through Coleridge, had only limited room for
Greek philosophy beyond what Plotinus’ Plato could render appealing. Emerson
could hold Plato and Plutarch in high esteem, yet the ancients never occupied a
respectable place in the foreground of his thinking or his goals anymore than
did the recent growth of the experimental science of nature. Still, Emerson set
the tone for the transcendental understanding of progress as advancing humanity
to a higher plateau of freedom, beyond nature, history and science. In the
closing part of his famous “The American Scholar” address he confidently
exclaimed: “in yourself slumbers the whole Reason; it is for you to know all;
it is for you to dare all.” The Greeks remained luminaries in the background, a
view that had already become firmly established in the American intellectual outlook.
The other movement, the Hegelianism
of the Philosophical Society of St. Louis, established formally in1866, worked
out a different philosophical program. Its members launched the Journal of Speculative Philosophy and
while advocating German Idealism, the group also promoted the serious study of
Aristotle. Two of its members, Denton J. Snider and Hiram K. Jones, organized a
“Plato Club.” Another group created in 1879 the Concord School of Philosophy. It
included W. T. Harris, A Bronson Alcott and Thomas Davidson, who abandoned
Hegel in favor of Aristotle. Among the younger teachers who lectured at the
[344, col. 1] The contributions of classical
philology during the second half of the nineteenth century were due to American
scholars who had studied in German Universities. Lane B. L. Gildersleeve and others
received their doctorates from Göttingen, and so did M.W. Humphies, H. W. Smyth,
and Paul Shorey during the 1880s. Their work was strictly methodical and
scientific with no explicit concern for the development of a new cultural character.
As such, ethical philosophy was left outside the scope of philological
research. In his Presidential Address “The Province of the American
Philologist” before the American Philological Association in 1878, Gildersleeve
outlined its goals as dealing with the texts and aiming at understanding the
wisdom of the ancients. The evaluation of the ancient wisdom was better left to
those philosophers who were qualified to meet the demands of the task. The
volumes of the American Journal of
Philology from1880-1919 provide a fair picture of the limited interest of
the philologists in philosophy. In fact their interest deepened after the
philosophers had made Greek thought a respected field of studies. The Platonic
studies of Paul Shorey are an exception, as are those of Harold Cherniss in
later years. Both had responded to the philosophy of humanistic values of the
Greeks and were followed by the contributions of F. Solmsen and Philip Merlan, also
in the twentieth century.
Parallel to the philological studies was another encounter with
German philosophy during the second half of the nineteenth century, contributing
to a trend that coincided with the establishing of graduate studies in American
universities. A number of gifted American students went to Germany, among them Josiah
Royce, who after receiving his B. A. in 1875 with a graduation thesis on “The
Theology of Aeschylus’ Prometheus,”
immediately went to Germany to study philosophy for two years. Upon returning,
he went to Johns Hopkins and received his PhD in 1878. Greek philosophy,
however, remained peripheral to his religious idealism. Others who went to
Twentieth century [344,
col. 2]
A preliminary note
is needed on the extent and power of “influence.” What happened in the
twentieth century is not much different from what took place early in the
intellectual history of
Of all the new philosophical
currents in the late nineteenth century, it was the naturalistic side of
Pragmatism that made extensive use of Greek philosophy, Aristotle in
particular, and felt a strong attraction to it. The affinity can be explained
as resulting from the naturalistic strand that soon was to become the dominant
feature of Pragmatism. The early Santayana and the mature
Santayana, who taught courses on
Plato and Aristotle at Harvard, was the first to present a defense and espouse advocacy
of Greek philosophy as a rational mode of life in the five volumes of his The Life of Reason (1905-1906). The work
was [345, col. 1] inspired by a blending Hegelian phenomenology and Plato with
Aristotelian ethics and aimed to project the full story of the progress of the
human mind. Still, Santayana’s intellectual position owed more to James’ Principles of Psychology than to
Aristotle’s De Anima. It was the
closest any American thinker had ever come to understanding the naturalism of
the Greeks, especially at a time, as he stated, when “the philosophical and
political departments at Harvard had not yet discovered Plato and Aristotle.”
John Dewey’s affinity to Greek
philosophy was a blend of critical reservations and fruitful engagement. He
borrowed an expression from T. Veblen to characterize the Greek epistemology as
being a case of the “spectator’s theory of knowledge.” At the same time he came
closer to the Greek view of philosophy as a way of life, a thesis he was
eventually to posit within the context of social life. Dewey brought philosophy
under the banner of democracy. Actually, of all the pragmatists it was Dewey
who succeeded in making use of the Greeks while trying to transform the
educational norms through the rational understanding of the changing cultural
conditions. Dewey’s instrumentalism prevented him from appreciating the Greek
view of reason in the full meaning of its humanistic value. But like the
Greeks, he still sought to transform experience and raise it to a heightened
understanding of the pressing problems of life. His response to Plato took the
form of an urgent recommendation to adopt the Socratic command for relentless
inquiry without the dualism of the Platonic theory of transcendent Forms. Dewey
found it impossible to accept what he believed was the Greek confidence in
ultimate values. As a result he dismissed this essential part of the philosophy
of the Greeks at the critical turning point of his [345, col. 2] own thinking.
It was this view he passed on to the next generation of naturalists, some of
whom wrote sustained works on Greek philosophy. Dewey wrote none;
By the middle of the twentieth
century the scholarly interest in the ancient Greeks had reached a high plateau
of productivity. A great number of books and articles had been published
expounding on select themes and offering full treatments of the philosophies of
the ancients. However, it is difficult to speak of Greek influence in the mode
of philosophizing of the Americans comparable to the way Descartes, Locke,
Hume, Kant, and Hegel had exerted. Critical studies of Greek philosophy
abounded, but few tried to place the Greeks within the scope of their own
intellectual loyalties, as did P. E. More, for instance in the case of Plato.
Far more interesting proved the historical approach of Dewey’s student, John
Herman Randall, Jr. who as a leading historian of philosophy wrote books on
Plato, Aristotle, also the Hellenistic thinkers by applying the principles of
his naturalistic cultural relativism. What distinguishes Randall’s reading of
the ancients is an open and critical discussion on the role of the ancient
philosophers in effecting changes in ideas, methods and objectives. The
results, though not generally accepted, were nevertheless illuminating as, for
instance his seeing Plato’s theory of Forms as imaginative perfections, or
Aristotle’s ethical excellences as special cultural responses to changing
conditions. Randall himself remained confident that he understood both Dewey
and Aristotle while deepening the historical evaluation of their contributions.
Much different were the studies on ancient philosophers that R. Demos, R.
McKeon, A. Edel, M. Greene, J. Owens, John Wild, R. Brumbaugh, Charles Kahn, Reginald
Allen, and others worked out, always seeking to come close to the substance of
the original.
A cross between philosophy,
philology and analysis began by the mid-point of the twentieth century with the
creation of the Society for Ancient Greek Philosophy in 1954 with G. Vlastos as
its first president. Vlastos’ publications on Plato and the Presocratics bear
the marks of the application of the analytical tools to the evaluation of
philosophical arguments in the philosophical texts of the Greeks. The
analytical movement succeeded mainly as an interpretive undertaking rather than
one seeking to reach beyond the perimeter of professional expertise. On the
other hand, the cultural impact the pragmatic naturalists sought to bring [346,
col. 1] gradually lessened during the latter part of the twentieth century. The
only exception seems to be the approach of the existentialists deriving from
their study of Nietzsche a different intensity to reach the mind of the ancient
thinkers of
Understanding philosophy as a way of
life was a Greek achievement and grew out of the conditions of that particular cultural
setting. The primacy their philosophy assigned to reason survived in a variety
of ways after the decline of the classical world. They viewed philosophy as the
pursuit of wisdom, at once a personal affair and a political concern. Still, it
was reason as the method the Greeks had developed for the pursuit of wisdom,
including science, which proved adjustable. As a distinct “way of life,”
however, the original conception of philosophy remained non-transferable to
alien conditions. Thus, recasting the methods of philosophy did not entail the
incorporation of the original Greek “way of life” despite efforts to claim its
applicability and relevance. The meaning of “influence” in the case of American
philosophy calls for special evaluation when discussing the continuous interest
in the study of ancient thought. The closest, it seems, the American thinkers
came to being influenced by the Greek philosophers were initially certain
members of the St. Louis Hegelians and the naturalistic pragmatists in their
attempts to see philosophy as a way of life. Both were cases of imitations of a
model that did not aim at bringing about wider public acceptance. The Greeks
have been studied, often very seriously, but more often than not without any
explicit intent to grant their “way of life” a leading role of substantive
influence in culture.
Postscript
A complete picture
of the place of Greek philosophy and its role in the development of American thought
is still a vast subject for investigation. Without such a close study it is
difficult to specify with precision what may be called, even in a loose sense,
“influence.” Be that as it may, the academic interest has grown to the point
where American scholarship in this field is now internationally recognized. As
for the cultural role of Greek philosophy and its influence as “a way of life,”
that remains an open issue.
Further
Anderson, Paul R. Platonism in the
Anton, John P. American Naturalism and Greek Philosophy.
Eadie, John W.,
ed. Classical Traditions in Early
Koch, Adrienne. Power, Morals, and the Founding Fathers:
Essays in the Interpretation of the
American Enlightenment.
Reinhold, Meyer. Classical
Schneider, Herbert
W. History of
Sleeper, Ralph W. The Necessity of Pragmatism.
JOHN P. ANTON
Κυριακή 19 Σεπτεμβρίου 2021
1821_ομοιότητες με το σήμερα, που εκπλήσσουν ... και ο Μουσουλμάνος που πολέμησε με τους Έλληνες
Οι φιλέλληνες του 1821*
Μπάμπης Άννινος
Οι εις την Ελλάδα ελθόντες κατά τον Αγώνα φιλέλληνες δύνανται να διαιρεθούν
εις δύο μεγάλας κατηγορίας. Εις τους φονευθέντας εις τας μάχας, ή παραμείναντας
και αποθανόντας εν Ελλάδι μετά το πέρας του υπέρ ανεξαρτησίας πολέμου, και εις τους
διατρίψαντας προσκάιρως, αγωνισθέντας οπωσδήποτε και απελθόντας κατά την
διάρκειαν, ή ευθύς μετά την λήξιν των εχθροπραξιών. Κατά τον προαναφερθέντα
κατάλογον, όστις εδημοσιεύθη προ αρκετών ετών εν τη «Εβδομάδι» και ούτινος η
ακρίβεια πρέπει πάντοτε να θεωρηθή ως κατά προσέγγισιν, εις την πρώτην
κατηγορίαν υπάγονται 286 φιλέλληνες. Την μεγάλην πλειονότητα εν τη φάλαγγι
ταύτη έχουν οι Γερμανοί, ανερχόμενοι εις 121. Εκ των Γερμανών δε πάλιν οι
περισσότεροι είναι Πρώσσοι ! Η αντιπαραβολή του φλογερού τότε της Γερμανίας
φιλελληνισμού προς την σημερινήν ψυχρότητα του γερμανικού έθνους, προς την
συστηματικήν εχθροπάθειαν του γερμανικού τύπου, προς τα κυνικάς ύβρεις του Βίσμαρκ
και τον απηνή διωγμόν της Ελλάδος υπό του αυτοκράτορος Γουλιέλμου του Β΄,
επέρχεται ακουσίως εις την σκέψιν και εκπλήσσει διά την αντίθεσιν. Quantum
mutate ab illis αληθώς !
Μετά τους Γερμανούς έρχονται οι Γάλλοι, συμποσούμμενοι εις 56, ύστερον δε
οι Ιταλοί, όντες 50 τον αριθμόν. Αλλά πάσα της Ευρώπης χώρα συνεισήνεγκε την
συμβολήν της εις τον σχηματισμόν της ευγενεστάτης των φιλελλήνων φάλαγγος,
παρεκτός δε των αναγραφέντων ήδη, ήσαν προς τούτοις 11 Έλβετοί, 10 Άγγλοι, 8 Δανοί,
7 Κορσικανοί, 5 Πολωνοί, 4 Αυστριακοί, 3 Σουηδοί, 3 Σκώτοι, 2 Ισπανοί, 1
Πορτογάλος, 1 Ούγγρος, 1 Ιρλανδός, 1 Βέλγος, 1 ολλανδός και 1 Αμερικανός. Το
παραδοξότερον δε είναι ότι υπήρξε συν τοις άλλοις και εις φιλέλλην … Μουσουλμάνος.
Ήτο ούτος ο Αιγύπτιος Δαβουσσί, ανήκων εις την περίφημον ίλην των Μαμελούκων
του Ναπολέοντος. Μετά το πέρας της ναπολεοντικής εποποιΐας, αποστρατευθείς ο
Δαβουσσί, μετέβη εις την πατρίδα του προς εξάσκησιν κληρονομικών τινων
δικαιωμάτων. Αλλ’ οι αντίδικοί του ήσαν εκ των ισχυόντων και ο πασάς
δωροδοκηθείς συνέλαβε και ερράβδισε ανηλεώς τον πρώην Μαμελούκον. Έκτοτε αυτός ώμοσε
μίσος άσπονδον κατά των Μουσουλμάνων, εκ Γαλλίας δε, όπου είχε επανακάμψει μετά
το ατύχημά του, έδραμεν εκ των πρώτων όπως αγωνισθή μετά των Ελλήνων. Εις το
Πέτα επολέμησεν ως ήρως. Εφόνευσεν όσους εχθρούς ηδυνήθη διά της ακτηρίδος[i]
του όπλου του, και έπεσε νεκρός διάτρητος υπό πληγών επί σωρού εχθρικών
πτωμάτων.
*Οι φιλέλληνες του 1821, Εκδόσεις Γαλαξία
Τρίτη 27 Ιουλίου 2021
1821_μικρές ιστορίες από το Μεσολόγγι
Ο σύντροφος[i]
Ο κυρ Άγγελος, ο γάιδαρος του μυλωνά του γερο-Παντελιού, βρέθηκε κι’ αυτός μαζί
με τον αφέντη του στο Μεσολόγγι, όταν άρχισε η πολιορκία.
Σαν όλοι οι πολιορκημένοι, που μ’ αγόγγυστη καρδιά καθένας έκανε ό,τι
παραγγελνόταν, έτσι κι’ ο κυρ Άγγελος, στρατιώτης ταπεινός, κι’ απ’ όλους ο
ύστερος, ποτέ δεν έλειψε από το βαρύ έργο, πούπεσε στο μερδικό του, και του
ταίριαζε στο φυσικό. Είχε δεν είχε ακόλουθο τον γερο-Παντελιό, έπρεπε αυτός να
κουβαλήση τ’ άλεσμα απ’ τον Ανεμόμυλο στους φούρνους και να χαιρετήση και ν’
αντιχαιρετηθή στον δρόμο από τα μπουλούκια τα πολεμικά.
Αδείλιαστος, που είναι και λίγο να τον πη κανείς, αφρόντιστος σαν ήρωας που
ο ίδιος δεν το ξέρει, άμα δεν είχε να δουλέψη έπιανε τη θέση του δώθε από τον
μύλο στην ακρολιμνιά, κι’ αγνάντευε το πέλαγο, τριγυρισμένο τελευταία από τα τούρκικα
καράβια και καΐκια.
Ο αγώνας τότε όλο και χειρότερα τραβούσε. Τα κανόνια πολλές φορές σημάδευαν
και τον κυρ Άγγελο. Τις σφαίρες όμως και τις μπόμπες αυτός δεν τις ψηφούσε, κι’
ας χορεύαν τριγύρω του.
Τη νύχτα συνέβηκε πολλές φορές ένα παράξενο. Άμα οι Τούρκοι ‘τοιμαζόντανε
για έφοδο, τόξερε αυτό ο κυρ Άγγελος. Τόξερε και το διαλαλούσε. Η σάλπιγγά του
χτύπαγε τους κουρασμένους, που λαγοκοιμώνταν· και ξυπνούσαν, κι’
άρχιζαν τον πόλεμο. Τότε σώπαινε ο κυρ Άγγελος. Τραγική ήταν η σιωπή του, όσο κ’
η κραυγή του γαύρη.
Τέλος ο κυρ Άγγελος άμα ξεφώνιζε, ήταν η ώρα του πολέμου. Τόξεραν οι
πολεμιστές αυτό. Κι’ όσο η πείνα, κι’ όσο ο πόλεμος θέριευε τους ανθρώπους,
τόσο κι ο κυρ Άγγελος γινόταν αλλιώτικος, ανθρώπινος, ακόμα κ’ υπεράνθρωπος.
Είχε καταντήσει αδύνατος σα φάντασμα, ίσκιος καρτερικός κι’ ακίνητος, ίδιο το
πνεύμα της αλύγιστης Φρουράς, που χαρομαχούσε, και δεν παραδινότανε.
Μια νύχτα, από τις τελευταίες εκείνες, η κραυγή του κυρ Άγγελους πια δεν
ακούστηκε, άξαφνα. Το ρέκασμα του το πολεμικό, από φοβερές χιλιάδες καμωμένο, το ξέσυρμά του το στριγκό
έσβυσε για πάντα. Ο γάιδαρος σφάχτηκε και φαγώθηκε από τους πεινασμένους. Δεν
είχε πια να μοιράση άλεσμα και δεν είχε μήτε ο ίδιος τί να φάη. Και φαγώθηκε.
Αυτό ήταν το χαμπέρι το πρωϊνό και το πικρότερο. Τότε βαρυθύμησε η Φρουρά πρώτη
φορά, σα να νικήθηκε.
Έπειτα ήρθε της Έξοδος η ώρα. Ο γερο-Παντελιός μάζεψε τα κόκκαλα του φίλου του και τάχωσε στον Ανεμόμυλο, να μην τα βρουν οι Τούρκοι. Κι’ όσοι ήταν να περάσουν, πέρασαν, γλύτωσαν. Μα όσοι γύρισαν πίσω, και κλείστηκαν στον Ανεμόμυλο, βάλανε φωτιά. Τότε και τα κόκκαλα του κυρ Άγγελου ανεβήκανε στον ουρανό.
[i] Γιάννης Βλαχογιάννης, Μεγάλα
χρόνια, Εκδόσεις Έστίας.
Παρασκευή 9 Ιουλίου 2021
1821_ιστορίες από την ανάσταση του Έθνους των Ελλήνων
Περί τιτλομανίας[1]
Στην γραπτή επικοινωνία των πρώτων χρόνων του Ξεσηκωμού κυριαρχούσε ένα πνεύμα αξιοπρέπειας, σεμνότητας και αλληλεγγύης. Οι αγωνιστές γράφουν με αυθορμητισμό και ειλικρίνεια. Χωρίς υπαγορεύσεις και εσωτερικούς καταναγκασμούς, με μοναδικό κίνητρο το πατριωτικό χρέος. Απευθύνονταν «προς το Σεβαστόν Εκτελεστικόν Σώμα», «προς την Υπερτάτην Διοίκησιν» και υπέγραφαν : «Με το προσήκον σέβας». Υπήρχε αίσθηση ισοτιμίας, θέρμη, συνείδηση ισοπολιτείας και αυθορμητισμός στην επικοινωνία και προς τα άνω και προς τα κάτω. Οι οπλαρχηγοί, πριν από το όνομά τους, έγραφαν «ο πατριώτης» ή «φίλος ειλικρινής και αδελφός». Τα έγγραφα της Πελοποννησιακής Γερουσίας προς τους Εφόρους άρχιζαν με την δημοκρατική προσφώνηση «Φιλογενέστατοι αδελφοί Έφοροι» ή «Φιλογενέστατοι κύριοι, σας προσφέρουμε τον πατριωτικόν ασπασμόν». Η Διοίκηση απευθυνόταν προς τους «προμάχους της Ελλάδος», τους «γενναίους οπλαρχηγούς». Οι κοινότητες προσαγόρευαν τους παραλήπτες των επιστολών τους «αδελφοί πατριώται»[2].
Αυτή την αντίληψη της πατριωτικής αλληλεγγύης και του αλληλοσεβασμού –
επιταγή του δημοκρατικού πολιτεύματος – είχαν ενστερνισθεί όλοι οι πολιτικοί
και στρατιωτικοί ηγέτες στην αλληλογραφία τους κατά την πρώτη διετία του Αγώνα,
όπως προκύπτει από την αναδίφηση των Αρχείων με έγγραφα της εποχής. Η Διοίκηση προς
τους αγωνιστές: «Γενναίοι αδελφοί καπεταναίοι και στρατιώται». Ο Βρεσθαίνης
Θεοδώρητος προς τον πρόεδρο του Εκτελεστικού: «Μένωμε όλην την αδελφικήν αγάπην
και ειλικρίνειαν». Ένας αγωνιστής, αρχίζει το γράμμα του: «Υπέρ πίστεως και
πατρίδος, με το ταπεινό μου φανερώνω …». Άλλοι υπογράφουν: «Οι επαινούντες και
τιμώντες σε»[3].
Δεν θα κρατήσει όμως πολύ η στάση αυτή που ξεχειλίζει από πατριωτισμό,
φιλαλληλία και δημοκρατική συνείδηση. Οι άνθρωποι της εξουσίας που σεληνιάζονται
στην ιδέα της λαϊκής κυριαρχίας, κατακτώντας νευραλγικά αξιώματα, ονειρεύονται
τα μεγαλεία του οθωμανικού δολβετιού και συνασπίζονται για να καταπνίξουν το
φιλελεύθερο και δημοκρατικό πνεύμα που δονεί την ελληνική κοινωνία του Εικοσιένα.
…
Μυκτιρίζει ο Κολοκοτρώνης : «Και ευγενέστατον και πανευγενέστατον και εκλαμπρότατον
και εξοχώτατον και μεγαλειότατον με ωνόμασαν και μόνον τον τίτλον του
παναγιωτάτου δεν μ’ έδωσαν». Τις διακρίσεις και την γελοία τιτλομανία
στιγματίζει ο Οδυσσέας Ανδρούτσος σε επιστολή του προς τον Μαυροκορδάτο : «Γλέπω
τους προκομμένους του Έθνους μας οπού ελπίζομεν να μας ορμηνεύουν απ’ τα καλά
φρονήματα οπού εις την Ευρώπην εμάθανε» … και αντί «να εβγάλουν από ημάς την
ιδέα του τιτλομανισμού βλέπομεν αυτούς να λυσσάνε ως σκύλοι μανιασμένοι δια
βαθμούς και αξιώματα»[4]
[1] Κυριάκος Σιμόπουλος, «Η Διαφθορά της
Εξουσίας», Αθήνα 1992, σ.σ. 122-123 και 120.
[2] Μερικές φορές ξαναζωντανεύει το
αρχαίο ελληνικό ήθος στην επικοινωνία δημοσίων ανδρών και υπηρεσιών. «Ο Άρειος
Πάγος τηι υπερτάτηι Βουλήι ευ πράττειν»
(Σάλωνα, 22 Φεβρουαρίου 1822). Ο Άρειος Πάγος «τωι μινίστρωι
των Εσωτερικών, χαίρειν» (22 Μαρτίου 1822). Ακριβώς όπως απευθυνόταν ο
Ισοκράτης προς τον βασιλιά Φίλιππο και τον γιο του Αλέξανδρο. «Ισοκράτης Φιλίπωι
των Μακεδόνων βασιλεί χαίρειν». «Αλεξάνδρωι χαίρειν». Στην αρχαία
ελληνική δημοκρατία οι τίτλοι είναι άγνωστοι. Υπήρχαν μόνο θεσμοί και
θεσμοθέτες, πολίτες ελεύθεροι, ισότιμοι και αυτόνομοι. Και όπως γράφει ο
Κοραής, «τοιαύτην ισονομικήν και αληθώς ανδρώση αποστροφήν των τίτλων έδειχναν
οι πολίται, όχι μόνον αναμεταξύ των, αλλά και λαλούντες ή γράφοντες προς βασιλείς
των άλλων εθνών» (Άπαντα, τ. Α΄, σ. 347-348).
[3] Κυρ. Σιμόπουλος, η γλώσσα και το
Εικοσιένα, σ. 95 κ.ε.)
[4] Ιστορικόν Αρχείον Μαυροκορδάτου,
τεύχος IV, σ. 205. Και
ο Μακρυγιάννης : «Αυτήνοι κατατρέχονται από τους Εκλαμπρότατους και τους Εξοχώτατους
… Τους φκιάσαν αυτήνοι οι διακοναραίοι οι αγωνισταί Εκλαμπρότατους … Αυτήνοι
βαθ/μολογώνται, αυτήνοι πλερώνονται βαριούς μιστους» (Ν. Δραγούμης, τ. Α΄, σ.
156)
Κυριακή 20 Ιουνίου 2021
1821
Το ελληνικό «παράλογο»*
Στο τυραννικό οθωμανικό κράτος η
διαφθορά αποτελούσε κανόνα του δημόσιου βίου. Όλα τα αξιώματα προσφέρονταν στον
πλειοδότη ή στον ευνοούμενο του σεραγιού. Η προσωπική αξιωσύνη ήταν το
τελευταίο που απασχολούσε τους σουλτάνους. Για να εξαγοράσουν το υπούργημα οι
υποψήφιοι πασάδες δανείζονταν μυθικά ποσά από τους σαράφηδες της Πόλης. Οι
δανειστές τους συνόδευαν στην έδρα τους για να εισπράξουν επιτόπου τα κεφάλαιά τους
προσαυξημένα με γενναίο διάφορο. Ο πασάς, επειδή ο χρόνος της θητείας ήταν
άδηλος, έπρεπε να καλύψει τις δαπάνες και να συγκεντρώσει πλούτη όχι μόνο για
την προσωπική του ισόβια χλιδή αλλά και για δωροδοκίες – αναγκαίες για την
εξουδετέρωση των εχθρών του, για την διατήρηση της εύνοιας του παλατιού και την
επανάκτηση του αξιώματος. Ο αποθησαυρισμός γινόταν με άγρια καταπίεση, αρπαγές,
σφετερισμούς περιουσιών και κακουργήματα[1].
Την ίδια τακτική ακολουθούσαν όλοι οι Τούρκοι αξιωματούχοι, μεγάλοι και μικροί:
βαλήδες, βοϊδοδάδες, καδήδες, αγάδες, σπαχήδες[2].
Η Ελληνική Επανάσταση
αντιμετώπισε την βάρβαρη αλλά και διεφθαρμένη οθωμανική εξουσία κάτω από
δυσμενείς εσωτερικές συνθήκες και δυσμενέστερες διεθνείς συγκυρίες. Ακριβώς γι’
αυτό αποτελεί, χωρίς υπερβολή, το μεγαλύτερο γεγονός του ΙΘ΄ αιώνα και το σημαντικότερο
μετά την Γαλλική Επανάσταση. Η διεθνής, ωστόσο, ιστοριογραφία αγνόησε ή
υποτίμησε την κορυφαία αυτήν στιγμή της ανθρωπότητας. Άλλοτε από προκαταλήψεις
και άλλοτε από ωμή σκοπιμότητα. Ένας λαός που έχει συνείδηση των πολιτιστικών
του καταβολών ξεσηκώνεται ολομόναχος εναντίον μιας πανίσχυρης αυτοκρατορίας με όλες
τις Δυνάμεις της εποχής απερίφραστα εχθρικές. Είναι το ελληνικό «παράλογο», ή «μωρία»
του αποστόλου Παύλου[3].
Επαναστατεί όχι μόνο για αποτίναξη του οθωμανικού ζυγού αλλά και για κοινωνική
δικαιοσύνη. Για εθνική απελευθέρωση αλλά και για δημοκρατία. Εθνικό αλλά και
πολιτικό όραμα μέσα στον ζόφο της δουλείας. Μοναδικό παράδειγμα στον κόσμο
εκείνης της εποχής.
Και τα τρία Συντάγματα του Αγώνα
(Επιδαύρου 1822, Άστρους 1823, Τροιζήνος 1826) υπήρξαν πολιτεύματα φιλελεύθερα
και δημοκρατικά, έκφραση των απαιτήσεων της αφυπνισμένης ελληνικής κοινωνίας
για την θεμελίωση εθνικού κράτους. Καμμιά αντίδραση δεν κατόρθωσε να εκτρέψει
το ορμητικό ρεύμα και την καθολική αξίωση για αναγνώριση της λαϊκής κυριαρχίας
και των ατομικών δικαιωμάτων και την καθιέρωση κοινοβουλευτικού συστήματος.
Ήταν τα πιο φιλελεύθερα και δημοκρατικά πολιτεύματα στην Ευρώπη της απολυταρχίας,
των καταπιέσεων και της Ιεράς Συμμαχίας. Οι συντάκτες των πολιτευμάτων του
Αγώνα οραματίζονταν όχι μόνο την εθνική ανεξαρτησία αλλά και δημοκρατική
διακυβέρνηση και κοινωνική δικαιοσύνη[4]
* Κυριάκου Σιμόπουλου, Η Διαφθορά της Εξουσίας, Αθήνα 1992, σ. 78-79
[1]
Όταν ένας χασάπης γίνεται πασάς, έγραφε ο Καποδίστριας σε υπόμνημά του προς τις
τρεις Δυνάμεις, «όλως αμαθής επίτροπος απολύτου δεσπότου, ημπορεί ποτέ να φέρεται
επιεικώς ;» (Α. Μάμουκας, Τα κατά την αναγέννησιν της Ελλάδος, εν Πειραιεί
1839, σ. 36). Το διεφθαρμένο οθωμανικό διοικητικό σύστημα εξεικονίζεται σε
υπόμνημα του Dimo Stefanopoli
(Δήμου Στεφανόπουλου ;), απεσταλμένου του Βοναπάρτη στον ελληνικό χώρο το 1797:
«Όλα τα υπουργήματα αγοράζονται. Δεν υπάρχουν μισθοί. Αμέσως μετά τον διορισμό
του κάθε αξιωματούχος ξεκινά για την έδρα του με συνοδεία που ορίζει ο ίδιος.
Στο πέρασμά του, πόλεις και χωριά, καλύπτουν τις ανάγκες της κουστωδίας χωρίς
αποζημίωση. Αμέσως μετά την εγκατάστασή του εξαναγκάζει τους δυστυχείς υπηκόους
να καταβάλουν το ποσό που στοίχισε το αξίωμα, το ποσό που έδωσε στους προστάτες
του, το ποσό που έπρεπε να στέλνει κάθε χρόνο στους ανθρώπους του στην Πόλη για
να παρεμβαίνουν όταν καταφθάνουν στον Μεγάλο Βεζύρη οι καταγγελίες και τα
παράπονα των θυμάτων του, το ποσό που χρειάζεται για την συντήρηση της φρουράς
του και το ποσό που έπρεπε να παραμείνει στο θησαυροφυλάκιο για να ικανοποιήσει
τις φιλοδοξίες του και να αντιμετωπίσει τους ανταγωνιστές του» (Voyage en Grece pendant les annees V et VI (1797 et 1798) d’ apres deux missions, A Londres
1800, σ. 34)
[2]
A. Andreades, L’ administration financiere de la Grece sous la domination turque, Paris 1910, σ. 29 κ.ε. Οι Τούρκοι πασάδες
ακολουθούσαν το σύστημα των επάρχων της ρωμαιοκρατίας που εξορμούσαν στις κατακτημένες
ελληνικές περιοχές με την πολυάριθμη συνοδεία τους και ασύδοτοι καταλήστευαν τους
πληθυσμούς με τις ευλογίες και την συνενοχή της διεφθαρμένης κεντρικής εξουσίας
(Κυρ. Σιμόπουλος, Ξενοκρατίας, Μισελληνισμός και Υποτέλειας, Αθήνα 1989, σ. 14
κ.ε.)
[3]
Προς Κορινθίους, Α΄, α΄, 18.
[4] Μερικά
παραδείγματα που αποκαλύπτουν όχι μόνο τον προοδευτικό χαρακτήρα αλλά και την
μοναδικότητα των Συνταγμάτων που ψήφισαν οι επαναστατικές εθνοσυνελεύσεις:
Σύνταγμα Επιδαύρου: «Όλοι οι Έλληνες εισίν όμοιοι ενώπιον
των νόμων άνευ τινός εξαιρέσεως ή βαθμού ή κλάσεως ή αξιώματος» (Τμήμα Β΄, γ΄).
«Όλοι οι Έλληνες, εις όλα τα αξιώματα και τα τιμάς έχουσι το αυτό δικαίωμα∙ δοτήρ δε
τούτων μόνη η αξιότης εκάστου» (Τμήμα Β΄, στ΄)
Σύνταγμα Άστρους: … «Τα βασανιστήρια καταργούνται διά παντός»
(Τμήμα Ζ΄, καφ. Θ΄, πε΄)
Σύνταγμα Τροιζήνος: … «Κανείς δεν δύναται να μείνη εις φυλακήν
πλέον των 24 ωρών, χωρίς να πληροφορηθή επισήμως τας αιτίας της φυλακίσεώς του∙
και πλειότερον των τριών ημερών χωρίς ν’ αρχίση η εξέτασις» (Κεφ. Γ΄, 23). «Κανένας
τίτλος δεν δίδεται από την ελληνικήν πολιτείαν» (Κεφ. Γ΄, 27). «Τα επίθετα
Εκλαμπρότατος, Εξοχώτατος δεν δίδονται εις κανέναν Έλληνα εντός της Επικρατείας»
(Κεφ. Γ΄, 28).