Δευτέρα, 31 Μαρτίου 2008

Δίκαιο

Βυζαντινών βίος και πολιτεία, μέσα από την Ζ΄ οικουμενική σύνοδο[1] .

Στην διάρκεια της Ζ΄ οικουμενικής συνόδου, η οποία έλαβε χώρα στην Νίκαια της Βιθυνίας το έτος 787, εκτός από τα πρωτεύοντα ζητήματα, της επίλυσης των δογματικών διαφορών που προήλθαν από τις επονομαζόμενες εικονομαχικές έριδες, συζητήθηκαν και δευτερεύοντα ζητήματα που άπτονταν του καθημερινού βίου και αναφέρονταν κυρίως σε κληρικούς και μοναχούς, αλλά και σε κάποιες περιπτώσεις και στους λαϊκούς. Οι σχετικοί νομοθετικοί κανόνες που υιοθετήθηκαν επιδίωκαν να ρυθμίσουν, στην λεπτομέρειά τους, τις πράξεις και τις συμπεριφορές των πληθυσμιακών αυτών κατηγοριών. Έτσι, πέρα από το νομικό ενδιαφέρον που έχουν, αποκτούν, λόγω της ιδιομορφίας των ρυθμιζομένων ζητημάτων και επιπρόσθετο χρονογραφικό.

Διπλοθεσίτες

Στο αφηγηματικό μέρος μιας νεαράς του αυτοκράτορα Ηρακλείου του έτους 617 περιέχεται με σαφήνεια η πληροφορία, ότι δεν ήταν λίγοι οι κληρικοί που προσπαθούσαν να επιτύχουν θέση σε δύο ή και περισσότερους ναούς, πράγμα που – όπως τονίζεται στη νεαρά – είναι αντίθετο με τους ιερούς κανόνες και προκαλεί μεγάλη αταξία και σύγχυση. Στη συνέχεια απαγορεύει η διάταξη την τοποθέτηση του ίδιου προσώπου σε δύο θέσεις, υπό την απειλή ολόκληρης σειράς ποινών, τόσο εκκλησιαστικών όσο και κοσμικών. Ειδικότερα, εκτός από το ανίσχυρο της πράξεως, ο διπλός διορισμός συνεπάγεται ποινή πέντε λίτρων χρυσού για αυτόν που πραγματοποίηση τον διορισμό και τριετή αργία χωρίς αποδοχές για τον διοριζόμενο, εκτός από άλλες (εκκλησιαστικές) ποινές, των οποίων η επιβολή επαφίεται στην κρίση του πατριάρχη. Η ίδια ακριβώς απαγόρευση περιέχεται και στον κανόνα 15. Για την θεμελίωση της απαγορεύσεως γίνεται επίκληση των λόγων του Κυρίου (Ματθαίου 6.24) και του Αποστόλου Παύλου (Α΄ Κορ. 7.21). Προφανώς όμως κρίθηκε περιττή η αναφορά στην προηγηθείσα αυτοκρατορική νομοθεσία που ρύθμισε το ίδιο θέμα.

Το κείμενο του κανόνα περιέχει ακολούθως δύο διατάξεις που είναι ιδιαιτέρως αξιοπρόσεκτες, γιατί παρέχουν ενδιαφέροντα στοιχεία που επιτρέπουν την συναγωγή συμπερασμάτων για την οικονομική κατάσταση του κλήρου στο δεύτερο ήμισυ του 8ου αιώνα. Πρώτον : Η απαγόρευση της διπλοθεσίας ισχύει μόνο στην πρωτεύουσα, ενώ στην ύπαιθρο χώρα μπορεί να γίνει ανεκτή «διά την έλλειψιν των ανθρώπων». Από την φράση αυτή είναι δυνατό να συναγάγει κανείς, ότι έξω από την Κωνσταντινούπολη δεν υπήρχαν αρκετά πρόσωπα, που ήταν κατάλληλα για την ανάληψη εκκλησιαστικών καθηκόντων ή που ήταν διατεθειμένα να αναδεχθούν τα βάρη τα οποία τα καθήκοντα αυτά συνεπάγονται. Δεύτερον : Οι συντάκτες του κανόνα έλαβαν υπ’ όψη το ενδεχόμενο, να μην εξαρκούν τα εισοδήματα ενός κληρικού για την συντήρησή του. Στην περίπτωση αυτή παραπέμπουν στους λόγους του Αποστόλου Παύλου (Πραξ. 20.34, Α΄ Κορ. 4.12), όπου αυτός βεβαιώνει ότι η εργασία των χειρών του κάλυψε τις ανάγκες τόσο τις δικές του όσο και των συντρόφων του. Με την υπόμνηση αυτή υποδεικνυόταν στους ενδιαφερομένους η δυνατότητα να συμπληρώσουν το γλισχρό εισόδημά τους με την άσκηση κάποιου επαγγέλαμτος, κατά προτίμηση όμως χειρωνακτικού. Η υπόδειξη αυτή απευθυνόταν κυρίως – όχι όμως και αποκλειστικώς – προς τους κληρικούς της Κωνσταντινουπόλεως, γιατί αυτούς αφορούσε η απαγόρευση της καταλήψεως δύο εκκλησιαστικών θέσεων.

Συγκατοίκηση κληρικών με ξένες γυναίκες

Η συνήθεια της συγκατοικήσεως των κληρικών με ξένες, δηλαδή όχι συγγενείς τους γυναίκες είτε με το σκοπό της ηθικής τελειώσεως διά της ασκήσεως, είτε ακόμη και για την διοίκηση του νοικοκυριού και την εκτέλεση των οικιακών εργασιών (συνείσακτοι, αδελφαί, αγαπηταί, virgines subintroductae), ανάγεται, ως γνωστόν, στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες. Εξ ίσου παλαιές είναι και οι προσπάθειες του νομοθέτη, τόσο του εκκλησιαστικού όσο και του πολιτειακού, να εξαφανίσουν το κακό αυτό. Η συνεχής όμως επανάληψη της απαγορεύσεως δείχνει, ότι η εκρίζωση αυτού του «εθίμου» δεν ήταν καθόλου εύκολη. Αντιθέτως μάλιστα φαίνεται πως το κακό χειροτέρευε, γιατί από το κείμενο του παρόντα κανόνα, που απαγορεύει να κατοικούν γυναίκες σε επισκοπεία και σε μονές, προκύπτει ότι κατά την εποχή εκείνη δεν ήταν ασυνήθιστη η παρουσία γυναικών μέσα σε ανδρικά μοναστικά ιδρύματα. Κάτι τέτοιο όμως σε παλαιότερους χρόνους, στους οποίους ακόμη και η είσοδος γυναικών σε ανδρικές μονές απαγορευόταν αυστηρά, ήταν αδιανόητο.

Οι «μικτές» μονές

Στους πρώτους χρόνους με τα την εμφάνιση του μοναχισμού η ύπαρξη κοινών μονών για άνδρες και γυναίκες δεν ήταν κάτι το άγνωστο. Επειδή όμως μοναχικά καθιδρύματα αυτής της μορφής έρχονταν σε άμεση αντίθεση με το πνεύμα και την ουσία του μοναχικού βίου, απαγορεύθηκαν από τον Ιουστινιανό. Εκτός από αυτά τα γνησίως «μικτά» μοναστήρια, υπήρχαν και τα λεγόμενα «διπλά», στα οποία μοναχοί και μονάστριες διαβιούσαν χωριστά μεν, αλλά σε οικήματα που δεν απείχαν πολύ μεταξύ τους, και υπό κοινή διοίκηση. Είναι όμως δυνατό να μην γινόταν πια κατά την εποχή της Ζ΄ οικουμενικής συνόδου ορολογική διάκριση ανάμεσα στους δύο αυτούς τύπους μονών. Στο συμπέρασμα αυτό οδηγεί η διατύπωση του κειμένου στις πρώτες φράσεις του κανόνα αυτού.

Από άποψη περιεχομένου των διατάξεων μπορεί εύκολα να παρατηρηθεί, ότι όλες αυτές οι επιταγές και απαγορεύσεις σχετικά με τη διαβίωση των μοναχών και των δύο φύλων υπάρχουν – και μάλιστα με πολύ λεπτομερέστερη διατύπωση – στις ρυθμίσεις των ιουστινιάνειων νεαρών.

Κώδικας καλής συμπεριφοράς «γύρω από την τράπεζα»

Ο κανόνας 22 της συνόδου αναφέρεται στη συμπεριφορά κατά την ώρα του φαγητού γενικότερα μεν των χριστιανών, αλλά πιο συγκεκριμένα των κληρικών και των μοναχών. Επί των λαϊκών, γράφει το κείμενό μας, δεν απαγορεύεται να συντρώγουν με πρόσωπα διαφορετικού φύλου. Οφείλουν όμως να αποφεύγουν τις μιμικές παραστάσεις, τα σατανικά άσματα και τις άσεμνες κινήσεις, αλλιώς υποβάλλονται σε κανονικά επιτίμια. Από τα περιγραφικά στοιχεία των απαγορεύσεων προκύπτει βεβαίως, ότι οι συντάκτες του κανόνα είχαν κατά νουν συνεστιάσεις εορταστικού χαρακτήρα και όχι ασφαλώς το καθημερινό τραπέζι μιας οικογένειας. Οι κληρικοί όμως, συνεχίζει το κείμενο, δεν επιτρέπεται να έχουν ως συνδαιτημόνες πρόσωπα θηλυκού γένους, εκτός αν παρευρίσκονται πολλοί ακόμη ευσεβείς άνδρες και γυναίκες. Πολύ περισσότερο ισχύουν οι περιορισμοί αυτοί για τους μοναχούς, που είναι υποχρεωμένοι κατά τη διάρκεια του φαγητού να κάθονται μόνοι και σιωπηλοί – εξυπακούεται, όταν ευρίσκονται εκτός της μονής τους.

Μην μπορώντας όμως ο κανονικός νομοθέτης να αγνοήσει τις δυσκολίες του καθημερινού βίου, έκανε μία υποχώρηση : Αν ένας κληρικός ή μοναχός οδοιπορεί και δεν είναι εφοδιασμένος με τα απαραίτητα για την διατροφή του, εφ’ όσον πιέζεται από την ανάγκη, μπορεί – με την επιβαλλόμενη πάντοτε ευλάβεια – να καταφύγει σε δημόσιο πανδοχείο ή σε ιδιωτική οικία.
_____________________________

[1] Αποσπάσματα από το βιβλίο του καθηγητή του ομ. παν/μίου Αθηνών, Σπύρου Τρωιάνου, "Η Ζ΄ Οικουμενική Σύνοδος και το Νομοθετικόν αυτής Έργον", Εκκλησιαστικόν Επιστημονικόν και Μορφωτικόν Ίδρυμα Ιωάννου και Εριέττης Γρηγοριάδου, Αθήνα 1989

Παρασκευή, 28 Μαρτίου 2008

Ιστορία

Περί του κράτους των Αθηνών

Το Βασίλειον της Αττικής[1] ην εξ αρχής πολυανθρωπότερον, ή αι πλησιόχωροι ισόχρονοι δυναστείαι. Ο πρώτος βασιλεύς ονομάζεται Ώγυγος, εφ’ ού έγινεν ο Ωγύγιος καλούμενος κατακλυσμός επί της Αττικής. Η αληθής όμως σύστασίς της ήρξατο από του Κέκροπος. Ούτος ορμώμενος από της εν Αιγύπτω Σαΐδος, κατήχθη μετά των εταίρων του εις την Αττικήν, όπου ο τότε βασιλεύων Ακταίος, αφ’ ού ωνομάζετο και η Αττική, Ακτή, υποδεξάμενος αυτόν, και συζεύξας αυτώ την θυγατέρα του Άγραυλον, άφησε διαδοχον του θρόνου. Ο Κέκροψ εν τοις 50 έτεσιν οπού διώκησε, μετέπλασε θείως τωόντι τας αγρίας ψυχάς των υπηκόων του, έδειξεν αυτοίς πολλά κάρπιμα δένδρα προς συντήρησίν των, διέταξε τα γαμικά καθήκοντα προς εταιρικήν ησυχίαν, συνέστησε το σεβασμιώτατον κριτήριον του Αρείου πάγου[2] , το οποίον έδειξεν εις τους Έλληνας πρωϊμώτατα την εκ της δικαιοσύνης σωτηρίαν, διώρισεν άκρως σοφώς να θάπτωσι τους νεκρούς, συνήψε τους Αθηναίους προς ασφάλειάν των εις δώδεκα δήμους, ήτοι πόλεις, και εισήγαγε την Αιγυπτιακήν θεοκρατίαν[3] . Διά ταύτα και αποθανών ετιμήθη ως θεός[4] . Τον Κέκροπα διεδέχθη ένας ιθαγενής Αθηναίος, Καρναός τούνομα, όστις καταλύεται υπό του Αμφικτύονος, του οποίου η σοφία γνωρίζεται εκ της Συνόδου, οπού συνέστησε μεταξύ των δώδεκα δυνατωτέρων εθνών της Ελλάδος, συνδέων την Ελλάδα όλην με την Αμφικτυονικήν καλουμένην σύνοδον εις εν σώμα τω όντι ακαταμάχητον. Τον αυτόν σκοπόν είχε βέβαια, όταν ήθελε να συστήση τα Παναθήναια, το οποίον όμως δεν επρόφθασεν, εκβληθείς τω δεκάτω έτει της βασιλείας υπό του Εριχθονίου. Ούτος χαλινώσας πρώτος ίππους, και ευρών την άμαξαν, έπαυσε τρόπον τινά τον άνθρωπον από το να είναι υποζύγιον, ανεκάλυψε τον γλυκύτατον καρπόν των μελισσών, και έδωκεν ιδέαν του εμπορίου εις τους υπηκόους του, τους οποίους συνήψε στενότερον δια της εορτής των παναθηναίων. Εις τον καιρόν του υιού του Πανδίονος εισήχθη εις την Αττικήν η χρήσις του οίνου και σίτου, δώρον της τον δήμον τηρούσης Γεωργίας. Και το όνομα του Τριπτολέμου[5] , όστις εκοινολόγησεν αυτό το άκρον αγαθόν, πρέπει να είναι εγκεχαραγμένον εις κάθε φιλάνθρωπον ψυχήν, ως μεγίστου ευεργέτου της ανθρωπότητος[6] .

Η αληθής όμως λαμπρότης των Αθηνών χρονολογείται από του Θησέως, δεκάτου βασιλέως της Αττικής από του Κέκροπος. Ούτος ην υιός του Αιγέως και της Αίθρας[7] . Ανατραφείς δε εν Τροιζήνι, εις την οποίαν η εύκλεια των άθλων του συγγενούς του Ηρακλέους ανηρέθισε την φιλαυτία ντε, απεφάσισε να μιμηθή αυτόν τον Ήρωα. Η κατάλυσις πολλών κακούργων, η νίκη κατά των Παλλαντιδών, οίτινες εζήτουν να κυριευσωσι τον θρόνον, η θυσία ενός αγρίου ταύρου, όστις έφθειρε τα πέριξ του Μαραθώνος, χαρακτηρίζουσι την ιδιωτικήν του ζωήν. Ιδιαιτέρως δε είλκυσε την ευνοια των Αθηναίων, ηλευθέρωσεν αυτούς από τον φόρον, οπού έδοδον κατά καιρούς εις τον Μίνωα βασιλέα της Κρήτης, του οποίου τον υιόν δολοφονήσαντες οι Αθηναίοι, κατεδικάσθησαν απ’ αυτόν, όστις πρώτος εν τη Ελλάδι εκτήσατο ναυτικόν, και υπέταξε τας Κυκλάδας νήσους, να προσφέρωσι κατ’ έτος επτά νέους, και ισαρίθμούς νέας. Ο Θησεύς κινδυνεύσας την ζωήν του, υπήγεν, εις των επτά, εις την Κρήτην, όπου θαυμασθείς διά την ανδρείαν του, και λαβών γυναίκα την Αριάδνην, θυγατέρα του Μίνωος, ηλευθέρωσε το γένος του της δουλέιας, άξιος της βασιλέιας έργω φανείς, ης και έτυχε μετά την από της Κρήτης επιστροφήν του. Ευθύς έπιετα συνήψε τους Αθηναίους εις μίαν πόλιν, και περιορίσας μόνος του την βασιλικήν αξίαν, συνέστησε το δημοκρατικόν σύστημα, και εκήρυξε τον εαυτόν του μόνομ υπερασπιστήν των νόμων, και αρχηγόν της Δημοκρατίας. Ο Θησεύς ήθελεν υπερβή βεβαίως όλους τους απ’ αιώνος βασιλείς κατά το μέγεθος της δόξης, αν δεν ετυφλούτο από μίαν άκαιρον φιλονικίαν να μιμηθή τον Ηρακλέα, αρπάσας την Ελένην ενναετή ούσα μετά Πειρίθου του ειλικρινεστάτου φίλου του, δι ού παρώξυνε τους αδελφούς της κατ’ αυτού, και προυξένησε μίαν εισβολήν εις την Αττικήν, απών αυτός προς εκτέλεσιν μικρών κατορθωμάτων, και φυλακωθείς εν Ηπείρω υπό του Αϊδωνέως, του οποίου την θυγατέρα έμελλε να αρπάση διά τον Πειρίθουν. Οι υπήκοοί του τον εμίσησαν, το οποίον βλέπων, ανεχώρησεν εις Σκύρον, όπου απέθανεν, έτη βασιλεύσας τριάκοντα. Ο δέκατος έβδομος και ύσταοτς βασιλεύς των Αθηναίων ο Κόδρος, εθυσιάσθη εκών υπέρ της σωτηρίας της πατρίδος του, ότε ήλθον οι Ηρακλείδαι εις ακμήν να κυριεύσωσι τας Αθήνας μετά την πελοπόννησον, όστις μεταμορφωθείς, κατά τον χρησμόν οπού εκήρυττε νικητάς, ώντινων ο βασιλεύς ήθελεν αποθάνη εν τη μάχη, υπό το σχήμα ενός χωριάτου, και παροργίσας ένα των στρατιωτών του εχθρού, εφονεύθη. Όπερ μαθών ο εχθρός παρά των Αθηναίων ζητούντων το λέιψανόν του διά κήρυκος, ανεχώρησεν απράκτως, έντρομος γενόμενος επί τω συμβάντι. Μετά τον θάνατον του Κόδρου, διώρισαν έπειτα οι Αθηναίοι αρχηγούς της Δημοκρατίας τους Άρχοντας, ων πρώτος ονομάζεταο Μέδων, ο υιός του Κόδρου. Το αξίωμα του Άρχοντος διωρίσθη πρώτον διά βίου, έπειτα περιωρίσθη διά δεκαετίας, και τέλος αυξανόντων των πλουσίων και αριστοκρατικών, φοβούμενος ο Δήμος μη κινδυνεύση η ελευθερία του, περιέστειλε το αξίωμα εις ένα μόνον ενιαυτόν. Ο πρώτος των ενιαύσιων Αρχόντων ονομάζεται Κρέων.
_________________________

[1] Ολιβιέρου Γολσμιθίου, «Ιστορία της Ελλάδος», μετάφραση Δ. Αλεξανδρίδης, Βιέννη Οκτώβριος 1805 _ Βιβλιοθήκη Ιωάννου Β. Παραγυιού
[2] Ο Άρειος πάγος ωνομάσθη αφ’ ενός όρους πλησίον του φρουρίου, αφιερωμένου τω Άρεϊ. Τούτο το σεβάσμιον κριτήριον συνιστάμενον από τους ευγενεστέρους, πλουσιωτέρους, και εναρετωτέρους πολίτας, ετιμάτο τόσον υπό πάντων, ώστε όλαι αι πόλεις της Ελλάδος εκρίνοντο εις τας ιδιαιτέρας διχονοίας εκουσίως υπ’ αυτού, του οποίου η γενική υπόληψις διεσώθη άχρι του Περικλέους, όστις μη δυνάμενος να γένη Αρειοπαγίτης διά το μη είναι άρχοντα, ηχρείωσε παντοίω τρόπω τούτο το κριτήριον, φθείρας την τε υπόληψιν και την δύναμιν.
[3] Μάλιστα δε την λατρείαν του Διός επονομαζομένου υψίστου, και της Αθηνάς, αφ’ ής και η πόλις ωνομάσθη.
[4] Ο Κέκροψ ωνομάσθη διφυής. Η αιτία τούτου είναι έτι άγνωστος. Οι μεν λέγουσι, διότι διώρισε τον γάμον. Άλλοι δε, διότι εγίγνωσκε δύο διαλέκτους, την πάτριον και την Ελληνικήν και άλλοι άλλως προς το δοκούν υποτιθέντες.
[5] Ο Τριπτόλεμος εδιδάχθη, καθώς λέγουσι, την Γεωργίαν από την θεάν Δήμητρα, ης και προς τιμήν διωρισθησαν τα Ελευσίνια, από της πόλεως Ελευσίνος επονομασθέντα.
[6] Μετά τον Πανδίονα βασιλεύει ο Ερεχθεύς, παρ’ ώ ευρίσκετο ο του Έλληνος υιός Ξούθος μετά των υιών του Αχαιού και Ίωνος. Μετ’ αυτόν ο Κέκροψ ο δεύτερος. Μεθ’ όν Πανδίων ο δεύτερος, και είτα ο Αιγεύς.
[7] Ο Αιγεύς προβεβηκώς ων τη ηλικία, έμεινεν άτεκνος, καίτοι δις υπανδρευθείς. Δι’ όπερ επιβουλευόμενος και καταφρονούμενος υπό των πολυαρίθμων υιών του Πάλλαντος, νεωτάτου αδελφού του, ελθών εις Δελφούς, ηρώτησε τον χρησμόν περί διαδόχου. Επειδή δε η απόκρισις ην σκοτεινή και δυσνόητος κατά το σύνηθες, προσέδραμε προς εξήγησιν εις τον Πελοπίδη Πιτθέα, βασιλέα της Τροιζήνος, όστις συνείς τον χρησμόν, συγκατέκλινε τον Αιγέα μεθύσαντα μετά της θυγατρός του Αίθρας, ήτις και ου πολύ μετά την αναχώρησιν του Αιγέως εγέννησε τον Θησέα, ο οποίος κατελθών διά της ξηράς μετά πολλούς κινδύνους και ανδραγαθίας εις Αθήνας, ολίγον έλειψε να φαρμακωθή εις εν συμπόσιον υπό της ζηλοτύπου Μηδείας αυτόσε ευρισκομένης. Αναγνωρισθείς δε παρά του πατρός του από τινα σημέια, ανεκηρύχθη διάδοχος, νικήσας έπειτα μάχη τους επιβουλεύοντας Παλλαντίδας. Ούτος συνέστησε την κοινή των Αθηναίων εορτήν Αθήναια ονομαζομένη, ύστερον δε αυτώ Παναθήναια κληθείσαν. Και έκτοτε οι Αθηναίοι ωνομάζοντο ενί και τω αυτώ ονόματι. Επειδή πρώτον εκαλούντο το διαφόρως, δηλ. από το γένος Ίωνες, από την χώραν Αττικοί, από τους βασιλείς Κραναοί, Κεκρόπιοι, Ερεχθείδαι. Αυτός σύνηψε τους δώδεκα δήμους του Κέκροπος, όθεν προήρχοντο πολλά άτοπα διά το πολυκέφαλον, εις μίαν πόλινμ και συν΄στησε τους Ισθμιακούς αγώνας. Μετ’ αυτόν παραλαβών ο Μενεσθεύς την βασιλέιαν, εστρατήγει των Αθηναίων εις τον Τρωϊκόν πόλεμον.

Πέμπτη, 27 Μαρτίου 2008

Δίκαιο

Το δικαίωμα της αντίστασης[1]

Η νομοθετική μέριμνα για την προστασία του πολιτεύματος έχει τις ρίζες της στην αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία[2]. Ο όρος «κατάλυση της δημοκρατίας» απαντάται στο Ψήφισμα του Δημοφάντους (410 π.Χ.), που παρατίθεται αυτούσιο στον Ανδροκίδη (Περί των Μυστηρίων, 96-98) : «Εάν τις δημοκρατίαν καταλύη την αθήνησιν ή αρχήν τινα άρχη καταλελυμένης της δημοκρατίας, πολέμιος έστω των αθηναίων και νηποινί τεθνάτω, και τα χρήματα αυτού δημόσια έστω, και της θεού το επιδέκατον. Ο δε αποκτείνας τον ταύτα ποιήσαντα και ο συμβουλέυσας όσιος έστω και ευαγής…». Παρεμφερής είναι και η διατύπωση του μεταγενέστερου Νόμου του Ευκράτους (336 π.Χ.).

Λέγεται ότι με τα νομοθετικά αυτά κέριμενα αναβίωσε η σχετική νομοθεσία του Σόλωνα. Ο Αριστοτέλης πάντως (Αθ. Πολ. VIII. 5) αναφέρει, σε σχέση με την προστασία της πόλης και τη διασφάλιση του πολιτεύματος, μόνο ένα νόμο του Σόλωνα, που υποχρέωνε τον πολίτη, σε περίοδο στάσης, να ταχθεί με το μέρος μιας από τις αντιμαχόμενες μερίδες. Η παράβαση της υποχρέωσης αυτής είχε ως συνέπεια την καταδίκη επί ατιμία.

Μια από τις πιο φημισμένες, που αποτελεί και την πρώτη νομοθετημένη εξαγγελία[3] του δικαιώματος αντίστασης, γίνεται στην Αγγλία, το 1215, με το Κεφάλαιο 61 της «Μάγκνα Κάρτα». Προϋπόθεση της άσκησης του δικαιώματος είναι η παραβίαση από τον βασιλέα μιας ή περισσοτέρων ελευθεριών από εκείνες που παραχώρησε.

Οι εξαγγελίες του δικαιώματος αντίστασης, που ακολουθούν στον ευρωπαϊκό χώρο κατά την περίοδο του όψιμου μεσαίωνα, αποβλέπουν στην δέσμευση του ηγεμόνα να τηρεί το δίκαιο γενικά. Τέτοιες εξαγγελίες γίνονται στην Ουγγαρία, το 1222, με το άρθρο 31 του Χρυσόβουλου του Ανδρέα Β΄, στη Σαξωνία, την ίδια περίπου εποχή, στην γνωστή κωδικοποίηση «Σάξεν Σπήγκελ» [Sachsenspiegel], έργο του Άικε φον Ρεπγκάου [Eike von Repgau], στην Φλαμανδική πόλη Μπραμπάντ, το 1312, με την Χάρτα του Κοντεμπέργκ [Charte de Contenberg] και λίγο αργότερα, το 1356, κατά τη στέψη του νέου ηγεμόνα και την ανάληψη των καθηκόντων του, με την περίφημη «Χαρούμενη Είσοδο» [“Joyeuse Entrée”], που έδωσε το όνομά της στον νέο Χάρτη. Η «Χαρούμενη Είσοδος», που επικαλούνταν από τότε όλοι οι ηγεμόνες της Μπραμπάντ, ίσχυσε μέχρι το 1794.

Στην Βαυαρία δικαίωμα αντίστασης εξαγγέλλεται αρχικά υπέρ των «τάξεων», το 1302, για την περίπτωση που ο ηγεμόνας αποτολμούσε να επιβάλει φόρους μονομερώς. Γενικεύεται όμως αργότερα για κάθε περίπτωση παράνομης συμπεριφοράς του ηγεμόνα, το 1311, και επιβεβαιώνεται πάλι το 1358, το 1392, το 1429 με τις γνωστές ως «βαυαρικές επιστολές της ελευθερίας» [bayerische freiheitsbriefe]. Δικαίωμα αντίστασης κατά της παράβασης του δικαίου γενικά, από τον ηγεμόνα, εξαγγέλλεται και στην Πρωσσία το 1413, στην Αραγωνία το 1461, στην Δανία το 1466, στην Πολωνία με τα articuli Henriciani του 1573 και το articulus de non praestanda oboedientia του 1607. Το «σουηδικό πολίτευμα» του 1720 καθιερώνει απαλλαγή από το καθήκον υπακοής στον βασιλέα, εάν αθετούσε τον όρκο του να τηρεί το δίκαιο.

Υπό την προϋπόθεση ότι η εξουσία ασκείται «τυραννικά» ή «καταπιεστικά» καταγράφεται το δικαίωμα αντίστασης στο Πρωτόκολλο της Ανεξαρτησίας των Κάτω Χωρών από την Ισπανία το 1585.

Οι γνωστότερες καθιερώσεις του δικαιώματος αντίστασης κατά της «τυραννίας» ή της «καταπίεσης» γίνονται στις διακηρύξεις της Αμερικανικής και της Γαλλικής Επανάστασης.

Το 1775 το κογκρέσο της πολιτείας της Μασαχουσέτης διακηρύσσει ότι η αντίσταση κατά της τυραννικής καταπίεσης αποτελεί κοινωνικό και χριστιανικό χρέος κάθε ατόμου.

Στο Προοίμιο της αμερικανικής Διακήρυξης της Ανεξαρτησίας του 1776 γίνεται λόγος δύο φορές για το δικαίωμα αντίστασης : «…Όταν οποιοδήποτε πολίτευμα αποβεί καταστρεπτικό για τους σκοπούς του κράτους, ο λαός δικαιούται να το μεταβάλει ή να το καταλύσει και να εγκαθιδρύσει νέο πολίτευμα … και όταν μια σειρά από καταχρήσεις … τείνουν να θέσουν τον λαό κάτω από απόλυτο δεσποτισμό, είναι δικαίωμά του και καθήκον του να ανατρέψει την κυβέρνηση και να εγκαταστήσει νέους φύλακες για την μελλοντική ασφάλειά του».

Παρόμοιες διατυπώσεις περιλαμβάνονται στην Διακήρυξη Δικαιωμάτων της πολιτείας της Βιρτζίνιας του 1776 (άρθρο 3), καθώς και στις Διακηρύξεις του Μέριλαντ του 1776 (άρθρο 1), της Πενσυλβάνιας του ίδιου έτους (άρθρο 2), του Βερμόντ του 1777 (άρθρο 7) και της Μασαχουσέτης του 1780 (άρθρο 7).

Στο σύνταγμα του Νιου Χαμσάιρ του 1784 το άρθρο 10 καθορίζει : «(Δικαίωμα επανάστασης) … όταν διαστραφούν οι σκοποί της εξουσίας και τεθεί σε προφανή κίνδυνο η δημόσια ελευθερία, ο λαός έχει δικαίωμα και καθήκον να ανατρέψει την κυβέρνηση και να εγκαταστήσει μια καινούργια, εφ’ όσον τα υπόλοιπα μέσα προστασίας του είναι αναποτελεσματικά. Η θεωρία της μη αντίστασης κατά της αυθαίρετης εξουσίας και κατά της καταπίεσης είναι παράλογη, δουλική και καταστρεπτική για το καλό και την ευτυχία της ανθρωπότητας».

Στη Γαλλία το δικαίωμα αντίστασης ορίζεται στην Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη του 1789 (άρθρο 2) – που αποτελεί και σήμερα ισχύον δίκαιο βάσει του προοιμίου του Συντάγματος του 1958 – ως φυσικό και απαράγραπτο δικαίωμα : «Ο σκοπός κάθε κοινωνίας είναι η διατήρηση των φυσικών και απαράγραπτων δικαιωμάτων του ανθρώπου. Τα δικαιώματα αυτά είναι η ελευθερία, η ιδιοκτησία, η ασφάλεια και η αντίσταση στην καταπίεση».

Το γαλλικό Σύνταγμα του 1793 περιείχε πιο λεπτομερειακές ρυθμίσεις : «Κάθε πράξη σε βάρος ενός ανθρώπου, που δεν είναι σύμφωνη με τον νόμο κατ’ ουσία και κατά τον τύπο, είναι αυθαίρετη και τυραννική. Ο καθ’ ου η βίαιη εκτέλεση της πράξης έχει δικαίωμα να την αποκρούσει με τη βία» (άρθρο 11). «Η αντίσταση κατά της καταπίεσης είναι η συνέπεια των λοιπών δικαιωμάτων του ανθρώπου» (άρθρο 33). «Καταπίεση του κοινωνικού συνόλου υπάρχει, όταν και ένα μόνο μέλος του καταπιέζεται. Καταπίεση του ατόμου υφίσταται, όταν καταπιέζεται το κοινωνικό σύνολο» (άρθρο 34). «Όταν η κυβέρνηση παραβιάζει τα δικαιώματα του λαού, η εξέγερση είναι για τον λαό και για κάθε τμήμα του, το ιερώτερο από τα δικαιώματα και το πιο απαραίτητο από τα καθήκοντά του» (άρθρο 35). Σχετική με το δικαίωμα αντίστασης στο γαλλικό Σύνταγμα του 1793 είναι και η διάταξη του άρθρου 27, σύμφωνα με την οποία κάθε άτομο, που θα νοσφιζόταν την κυριαρχία, έπρεπε να θανατώνεται αμέσως από τους ελεύθερους πολίτες.

Οι διατάξεις αυτές του γαλλικού Συντάγματος του 1793 αποδόθηκαν για πρώτη φορά στα ελληνικά, όχι κατ’ ακριβή μετάφραση, αλλά κατά παράφραση, από τον «φιλόπατρη» Ρήγα Βελεστινλή, στην «Νέα Πολιτική Διοίκηση των κατοίκων της Ρούμελης, της Μ. Ασίας, των Μεσογείων Νήσων και της Βλαχομπογδανίας – Υπέρ των Νόμων – Ελευθερία, Ισοτιμία, Αδελφότης – και της Πατρίδος». Η διεύρυνση των ταυτάριθμων διατάξεων του γαλλικού Συντάγματος από τον Ρήγα δεν αποκλείεται να οφείλεται στο ότι εγνώριζε το φερμάνι του Αμπντούλ Χαμήτ Α΄(1771), με το οποίο αναγνωριζόταν δικαίωμα αντίστασης των ραγιάδων της περιοχής του Πηλίου κατά των βοϊβοδάδων, βεζύριδων, πασάδων κλπ., εάν ζητούσαν φόρους πλέον των επιβεβλημένων : «…με το να είναι εναντίον και έξω της αγίας μου προσταγής με κανένα τρόπον να μην τους δίδουσιν, αλλά να παιδεύωνται και να τιμωρούνται βαρέως οι τοιούτοι, καθώς έχουσιν οι αυτοί ραγιάδες μου την περί τούτου άδειαν και ελευθερίαν».
_______________________

[1] Φίλιππου Σπυρόπουλου, «Το δικαίωμα της αντίστασης», Εκδόσεις Αντ. Σάκουλας, Αθήνα-Κομοτηνή 1987
[2] Νομοθετημένο δικαίωμα προς αντίσταση λέγεται ότι υπήρξε, εκτός από την αρχαία Ελλάδα, και στους Χετταίους με το «Σύνταγμα του Τελεπίνου» του 1570 π.Χ., που διακήρυσσε τον κληρονομικό χαρακτήρα της βασιλείας, συγχρόνως όμως περιόριζε ρητά τον βασιλέα στα όρια της εξουσίας του. Η συνέπεια της παραβίασης του δικαίου εκ μέρους του μπορούσε να φθάσει μέχρι την επιβολή της θανατικής ποινής.
[3] Υποστηρίζεται (F. Kern, Recht, 87, Brunner, 30) ότι το δικαίωμα αντίστασης υπήρχε και στο εθιμικό δίκαιο του πρώιμου μεσαίωνα. Αποδέσμευση των υπηκόων από την υποχρέωση πίστης περιέχεται στους Όρκους του Στρασβούργου του 842 μ.Χ. και στα Capitula de Carisiaco του 856. Οι Όρκοι του Στρασβούργου μεταξύ Καρόλου του Φαλακρού και Λουδοβίκου του Γερμανού περιείχαν ρήτρα αποδέσμευσης των υπηκόων σε περίπτωση παράβασης των όρων της συμμαχίας. Στα Capitula de Carisiano ο Κάρολος ο Φαλακρός προέβη σε παραχωρήσεις προς τους εξεγερθέντες Φράγκους και Ακουϊτανούς και αποδέχθηκε άρση του καθήκοντος πίστης, για την περίπτωση της παραβίασης, εκ μέρους του, των υποσχέσεων και παραχωρήσεών του. Υποστηρίζεται πως το δικαίωμα αντίστασης «κατοχυρώνεται» στα δύο αυτά κείμενα (Heyland, 14 και Bertram, Widerstand, 17).

Τετάρτη, 26 Μαρτίου 2008

Παιδεία

Έλληνες και ελληνική παιδεία[1]

Τα πανελλήνια θρησκευτικά ιερά αποτελούσαν τους συνήθεις χώρους και τα κατάλληλα «μέσα» για την προώθηση των ενοποιητικών τους επιδιώξεων. Το δελφικό μαντείο, λ.χ., παρά την αμφιλεγόμενη στάση του στα μηδικά, προέβη σε εκδηλώσεις πατριωτισμού και απέβη ζωτικό κέντρο της εθνικής ζωής τον 4ο π.Χ. αιώνα. Οι ρήτορες Γοργίας, Λυσίας και Ισοκράτης, έκριναν πως ο πανηγυρικός που εκφωνούσαν στο ιερό της Ολυμπίας ήταν η καταλληλότερη ευκαιρία για να απευθύνουν επίσημα σε όλους τους Έλληνες έκκληση ενότητας και ομοψυχίας, επικαλούμενοι το κοινό γένος, την κοινή θρησκεία και την ανωτερότητα της πολιτιστικής τους κληρονομιάς. Ο Ισοκράτης, θα τονίσει ιδιαιτέρως την σημασία της ελληνικής παιδείας για την «διαλλαγή» και την «προς αλλήλους ομόνοιαν των Ελλήνων» και για την επιτυχία «της επί των βαρβάρων στρατείας». Με τον Ισοκράτη η παιδεία των Ελλήνων αποκτά προτεραιότητα έναντι του «γένους» και της «φύσεως». Κατά την χαρακτηριστική διατύπωση του ίδιου, «το Ελλήνων όνομα πεποίηκε μηκέτι του γένους, αλλά της διανοίας δοκείν είναι, και μάλλον Έλληνας καλείσθαι τους της παιδεύσεως της ημετέρας ή τους της κοινής φύσεως μετέχοντας»[2]. Με τον ισοκρατικό ρητορικό λόγο κορυφώνονται οι προσπάθειες συμφιλίωσης και συνένωσης των Ελλήνων και ανοίγει ο δρόμος για τον ελληνιστικό κόσμο, την «πάγκοινον χώραν», τον κοσμοπολίτη, και την οικουμενικότητα της ελληνικής παιδείας και τέχνης. Τους ίδιους στόχους επεδίωκε και ο Αριστοφάνης με την Ειρήνη και την κωμωδία του Λυσισάστρη, να επαναφέρει την ειρήνη και την ευημερία στους Έλληνες – «διδόναι πλούτον τοις Έλλησιν», καλώντας τούς Πανέλληνες σε κοινή δράση για την σωτηρία των Ελλήνων από τα δεινά του πολέμου και επικαλούμενος την ύπαρξη των κοινών ιερών κέντρων της Ολυμπίας και της πυθικής αμφικτιονίας.

[1] Λεωνίδα Μπαρτζελιώτη, «Η απελευθερωτική δύναμη της ελληνικής παιδείας και νεωτερικής επιστήμης»
[2] Πανηγυρικός, 50

Δευτέρα, 24 Μαρτίου 2008

Μάρτυρες Ελευθερίας


Ο Κατσαντώνης είναι ο αντιπροσωπευτικός τύπος του ελευθέρου ανθρώπου, γι’ αυτό και τον αγκαλιάζει με τόση στοργή και αγάπη ο λαϊκός τραγουδιστής που βλέπει στον αγώνα του και τη δική του λαχτάρα για τη λευτεριά. Είναι χαρακτηριστική η μαρτυρία του Αποστολάκη: «Ο ελεύθερος άνθρωπος, ο κλέφτης, ξεχωρίζει τον εαυτό του από τους άλλους που δεν στάθηκαν άξιοι να φυλάξουν τη λευτεριά τους παρά άφησαν τον εαυτό τους στη διάθεση του τούρκου».

«Δεν είναι εδώ τα Γιάννινα, δεν είναι οι ραϊάδες,
για να τους ψένης σαν τραγιά, σαν τα παχιά κριάρια.
Εδώ είν’ ανδρείος πόλεμος και κλέφτικα τουφέκια
»[1]

Στο απόσπασμα που ακολουθεί, από το βιβλίο του Δημήτρη Σταμέλου, «Κατσαντώνης, η αποθέωση της παλικαριάς»[2] και μέσα από την εξιστόρηση των τελευταίων στιγμών του ήρωα σκιαγραφείται το διαφορετικό ήθος και η αδάμαστη θέληση από την οποία διαποτίζονταν οι ψυχές των μαρτύρων εκείνων της δικής μας λευτεριάς και ανεξαρτησίας.
_____________________________

- Μούφαγες τα καλύτερα παλικάρια μου, είπε σαν θυμωμένος τάχα ο Αλής, μα έδειξες έτσι και την αντρειοσύνη σου που δεν γίνεται να μην την λογαριάσω. Και τούτο με κάνει δίβουλο. Να σε χαλάσω, για να σε πάρω, σαν και του λόγου σου το θέλεις, στη δούλεψή μου, με το αζημίωτο βέβαια. Φροντίζω να γιάνεις από την αρρώστια, δίνεις την υποταγή σου στο δοβλέτι κι απέ παίρνεις στα χέρια σου το αγραφιώτικο αρματολίκι. Κ’ έτσι είμαστε κ’ οι δυο κερδισμένοι.
- Η πρότασή σου με ντροπιάζει, είπε ο Αντώνης. Δεν πολέμησα τόσα χρόνια την τουρκιά για καλοπέραση κι αρματολίκια. Για νάμαι λεύτερος πολέμησα και λόγου μου και τ’ ασκέρι κι οι συντοπίτες μου, ολάκερος ο τόπος που τον λέμε ρωμέικο.
- Το ξέρω, το ξέρω, τον πρόλαβε ο Αλής. Γι’ αυτείνη τη λευτεριά όλοι δουλεύουμε, ο καθένας με τον δικό του τρόπο. Εσύ με το καριοφίλι και το γιαταγάνι, του λόγου μου με το εμπόριο νάχει ο καθένας στο βιλαέτι το έχει του και να φυσήξει κ’ ένας αλλιώτικος αγέρας, ο αγέρας που έρχεται απόξω.
- Αυτός ο αγέρας είναι μολεμένος και δεν τον θέλουμε, είπε ο Αντώνης. Όσο για τη λευτεριά τη δικιά σου κι αυτή είναι μολεμένη και λευτεριά δεν λογαριάζεται. Γιομίζουν οι μπεζαχτάδες των μπέηδων και των αρχόντων και πιο πολύ το δικό σου το κεμέρι Αλή. Και γι’ αυτό πολεμάμε. Νάχει κ’ η φτωχολογιά το ψωμί της, το χωράφι της, το κοπάδι της και ν’ απολαβαίνει τον καρπό τους.
- Άσε τους άλλους, τον αντίκοψε ο Αλής. Κοίτα του λόγου σου να περάσεις καλά τούτη τη ζωή κι απέ οι άλλοι, ας κάμει ο καθένας ό,τι τον φωτίσει ο Θεός κ’ η καρδιά του.
- Του λόγου μου δεν είμαι ξέχωρα από τους άλλους. Έτσι και ξεκόψω και λόγου μου χάνομαι και τους άλλους μπορεί να πάρω στο λαιμό μου. Σαν το πρόβατο ξεκόψει από το κοπάδι εύκολα το γυροφέρνει και το τρώει ο λύκος, είπε ο Αντώνης.
- Και τ’ αρματολόκι; Δεν το λιμπίζεσαι; Νάσαι δερβέναγας σ’ όλες τις στράτες και τα χωριά από το κεφαλάρι του Άσπρου ως πέρα που γέρνουν τ’ αγραφιώτικα βουνά κατά τον κάμπο κι ως τη μεριά του Καρπενησιού και πέρα ίσαμε το Βάλτο.
- Άλη, είπε, στηλώνοντας το κορμί του ο Αντώνης. Ξέρεις καλά πως αυτά που μου τάζεις ούτε ποτέ τα λογάριασα, κι ούτε αντίβαρο με τη ζωή μου και τη λευτεριά μπορώ να βάλω με όποια λογής δοσίματα. Άδικα χάνεις καιρό και λόγια. Μ’ έχεις στα χέρια σου και μπορείς να με χαλάσεις. Ας όψεται η αρρώστια που με βρήκε. Κάμε ό,τι νομίζεις. Δεν θα λερώσω τη ζωή μου. Την κράτησα ολόσωστη ως τώρα και θα την κρατήσω ως το τέλος. Ξέρω καλά τί με προσμένει. Όμως η αποκοτιά ήταν πάντοτε δεμένη με τη ζωή μου.
- Σκέψου το καλά Αντώνη, είπε ο Αλής. Σαν θα γυρίσεις στο κελί σου, μπορεί άλλη καλύτερη απόφαση να πάρεις.
- Την καλύτερη την πήρα σαν βγήκα στο κλαρί για τη λευτεριά. Και δεν την αλλάζω με τίποτα, ούτε με τη ζωή μου.
- Καλά, καλά είπε ο Αλής. Θα ξανακουβεντιάσουμε.

Τέσσερις φορές έφεραν τον Κατσαντώνη από το κάτεργο στο σαράι κι ο Αλής να καμώνεται πως στεναχωριέται έτσι να χαθεί παλικαρόπουλο ακόμα ο Αντώνης κι ο κλέφτης να στέκεται στο ύψος της ασύντριφτης παλικαριάς και της θέλησης της αμετάθετης για λευτεριά και δικαιοσύνη.

«Η τιμωρία που αποφάσισε γι’ αυτούς (τον Κατσαντώνη, δηλαδή και τον συγκρατούμενό του και μικρότερο αδελφό του Γιώργο Χασιώτη) ο Αλής ήταν να τους σπάσουν τα άκρα τους χτυπώντας τους με μεγάλο σφυρί. Ο ανηψιός ενός από τους στρατηγούς[3] που είχε πέσει από το χέρι του Κατσαντώνη, ορίστηκε κι ο εκτελεστής της ποινής» γράφει ο Έμερσον[4].

Ο Κ. Πενταγιώτης, σε αφήγημά του για τον Κατσαντώνη, γράφει πως ο κλέφτης μαρτύρησε στις «23 του Τρυγητή, ανήμερα τ’Αγιανιού».

Μέσα σ’ ένα τραγούδι ποτ ερχόταν από τα βουνά και μιλούσε για τη λευτεριά που αχνορόδοζε στις κορυφούλες, έκλεισαν τα μάτια τους ο Κατσαντώνης[5] κι ο Χασιώτης. Κι αντάμωνε τούτος ο λεύτερος αγέρας των βουνών με το δικό τους το τραγούδι, πάνω στου βασανισμού τα σύνεργα ακονισμένο, ηρωικός παλικαριάς αντίλαλος.

Σύμφωνα με την εντολή του τυράννου έπρεπε (τα νεκρά σώματά τους) την ίδια νύχτα να ριχτούν στα νερά της λίμνης. Όμως κάτι τέτοιο δεν έγινε. Οι προύχοντες Σταύρος Ιωάννου και Κώστας Μαρίνος που είχαν μεγάλη επιρροή στον Αλή κατάφεραν να πάρουν τα τσακισμένα κορμιά των παλικαριών, πληρώνοντας τους δήμιους, και να τα θάψουν, μ’ όλη τη χριστιανική διαδικασία και με τη σχετική προφύλαξη, μην ξεσηκωθούν για τούτο αγάδες και μπέηδες, και μάλιστα στο προάυλιο της Μητρόπολης. …

Τέτοια όμως παλικαριά δεν μπορούσε νάμπει στη γης, στοχάστηκε ο λαός. Στον ουρανό ήθελε και τα κορμιά τους, στις ψηλές κορφάδες των βουνών, να παλεύουν αδιάκοπα τον τύραννο, βράχοι να κρατάνε, σε πλάτες σιδερόπετρες, τη λευτεριά.

«Κάποιοι είπαν πως ένας αϊτός πέταξε από πάνω και πήρε στα νύχια του τον Αντώνη και τον Χασιώτη και τους πήγε στα ουράνια, γιατί αγωνίστηκαν για να φέρουν το Ρωμέικο. Κείνοι ήταν σωστοί κλέφτες»[6].

Ο χαμός του Κατσαντώνη υπήρξε μέγα πλήγμα για τους κλέφτες κι όχο μονάχα των περιοχών Αγράφων, Βάλτου και Ξηρόμερου, μα ολάκερης της Ελλάδας. Όσο κι αν θέριεψε το μίσος για τούρκους κι αρβανίτες όχι μονάχα των Κατσαντωναίων που από δω και πέρα αρχηγό τους θάχαν τον Κώστα Λεπενιώτη μα κι άλλων κλέφτικων ασκεριών, ο χαμός αυτός του κλέφτη του περίφημου που αρχηγό τους πια τον είχαν λογαριάσει, θα έχει σύντομα ολέθρια αποτελέσματα για ολόκληρο το προεπαναστατικό κίνημα. Συμβιβασμοί και προσκυνήματα θ’ ακολουθήσουν κι όπου ο Αλής δεν θα κατορθώσει νάρθει σε κάποιο συμβιβασμό με τους κλέφτες, θα τους εξοντώσει με την αποστολή πολυάριθμων τουρκαρβανίτικων ασκεριών εναντίον τους ή με το σπάρσιμο της διχόνοιας ανάμεσά τους ή ξμε την συνεργασία των κοτσαμπάσηδων.

_______________________


[1] William Martin Leak, Travels in modern Greece, Vol. III, London, 1835, σ. 551
[2] βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα 1980
[3] Εννοεί το Βεληγκέκα. «Εξ όλων των κατορθωμάτων του Κατσαντώνη, ο θάνατος του Βελή Γκέκα επροκάλεσε την μεγαλυτέραν εντύπωσιν, γράφει ο Φωριέλ (Claude Fauriel). Εκορύφωσε τον τρόμον, τον οποίον, όλοι είχον ήδη διά το Κατσαντώνην και την οργήν του Αλή πασά εναντίον του». Σύμφωνα με τις βασικές ιστορικές μαρτυρίες, η σύγκρουση με τον Βεληγκέκα έγινε τον μάη του 1807. Ωστόσο μια ενθύμηση σε θεσσαλικό μονας΄τηρι, την τοποθετεί ένα χρόνο νωρίτερα. Βρίσκεται στον εξωνάρθηκα του μοναστηριού της Παναγιάς Κατουσιώτισσας κι αναφέρει: «1806 αλονάρης ενθύμηση όπου σκοτόθηκεν ο βελιγγέκας, τον έκατσε καρτέρι ο Κατζαντόνις … σκοτόθηκε με τέσσερις νομάτι».
[4] James Emerson, The history of modern Greece, vol. I, London 1830, p. 440
[5] Ο Κατσαντώνης μαρτύρησε 33 ετών.
[6] Δ. Λουκόπουλου, Στ’ Άγραφα, σ. 171.

Παρασκευή, 21 Μαρτίου 2008

Ποίηση

Αγωνία και θυμός
σ’ έναν κόσμο ξένο
το αδιόρατο αισθητό
θαμπό όμως το πλασμένο

Ι.Λ.

Ίσως αυτοί οι στίχοι ν’ αποτελούν την καλύτερη παρουσίαση του έργου αλλά και της προσωπικότητας του ίδιου του δημιουργού. Η «Νομοσοφία» είχε την χαρά να φιλοξενήσει, στο παρελθόν, ποιήματα από την πρωτόλεια συλλογή του φίλου Νίκου Ανδρείου, που αυτές τις μέρες κάνει την πρώτη του εμφάνιση στα ελληνικά γράμματα, με τη στήριξη των εκδόσεων Synergie[1].

Ο εκδότης Δανιήλ Σαπιρώφ χαρακτηρίζει τον «Περίπατο στον Άδη» ενδοσκόπηση του ποιητή επισημαίνοντας την καυστικότητα του λόγου του. Η ηθοποιός Βαρβάρα Γαρδενιώτη κάνει λόγο για συμφιλίωση και θαρραλέο αγκάλιασμα του σκοτεινού με την ύπαρξη. Και ο μουσικός Δημήτρης Τυπάλδος[2] επικεντρώνει το ενδιαφέρον του στην ικανότητα μετουσίωσης της ευαισθησίας του δημιουργού σε ποίηση.

Η βαθιά ευαισθησία και το αίσθημα κοινωνικής ευθύνης που διακρίνουν τον βίο του Νίκου Ανδρείου χαρακτηρίζουν, αναπόδραστα και τον ποιητικό του λόγο του, τον τόσο δραματικά αφυπνιστικό. Σαν νέος Οδυσσέας επιχειρεί να διεισδύσει στον ασαφή και σκοτεινό κόσμο των βιωμάτων, προσωπικών και ταυτόχρονα κοινών και πάλι να αναδυθεί στην επιφάνεια για να δώσει την μάχη την τελική.

Νίκο, «να εύχεσαι να είναι μακρύς ο δρόμος για την Ιθάκη».

Ιωάννης Λιάκουρας
______________________________________

ΠΟΡΕΙΑ[3]

Μοναξιά ο δρόμος
της απόφασης κ’ η στράτα
που αφήνω και αφήνομαι ,
που - φτιάχνω - και σαρκώνομαι .
Στου τώρα , στου εδώ
τη λαιμητόμο
στου αύριο , στου ύστερα
το αμφίβολο .
Δεν έχω παρά να προχωρώ
και να αισθάνομαι ,
να δέχομαι σπρωξιές
από περαστικούς
που βιάζονται και χάνονται .
(να) Ριζώνω από φωνές
που με τραβάνε (κατά κάτω) .
Μα εγώ παρ’ όλα αυτά ...
δεν έχω ...
παρά να προχωρώ
και να αισθάνομαι.

[1] Εκδόσεις Synergie, Ψυχάρη 15, 111 41, Αθήνα
[2] Ιδρυτής και Μαέστρος της ομώνυμης παιδικής χορωδίας
[3] Από τη ποιητική συλλογή «Περίπατος στον Άδη» του Νίκου Ανδρείου

Πέμπτη, 20 Μαρτίου 2008

προεπαναστατικά

Η στάχτη των προεστών[1]

Την ώρα που οι ατμοί του καζανιού, πούβραζε κρυφά καλά σκαπασμένο, ξέσπαζαν και χτυπούσαν τα ρουθούνια των Τούρκων, μπήκε, άξαφνα, καβάλα, γαλήνιος και γελαστός, συντροφεμένος κι από άλλους προεστούς των χωριών, στην τρίπολη ο Θεόδωρος Δεληγιάννης, γνωστός κι ονομαστός σε Τούρκους και Έλληνες. Επιδειχτικά ξεκαβαλίκεψε μπροστά στην πόρτα του σαραγιού για να τον δει ο πασάς, οι άνθρωποί του κι όλος ο κόσμος. Αμέσως γίνηκε τούμπανο στην πολιτεία :

- Ο Δεληγιάννης ήρθε,

Στους Τούρκους έκανε μεγάλη εντύπωση. Αν ήταν αλήθεια – έλεγαν μεταξύ τους οι μπέηδες κι οι αγάδες – πως οι ραγιάδες ετοιμάζονται για «ντούσκο» - αποστασία – δεν θα τόξαιραν οι Δεληγιαναίοι, αρχοντική και δυνατή φαμίλια ; Και τότε πώς θάχε το κουράγιο νάρθει, απ’ την Καρύταινα στην Τρίπολη ο Θεόδωρος Δεληγιάννης, χωρίς κανένας να τον προσκαλέσει ;

Κι αλήθεια, δεν είχε πάρει «ντιβάν ντεσκερέ», διαταγή επίσημη, να ρθει. Οι Τούρκοι δεν ήξαιραν πως τον Θόδωρο Δεληγιάννη τον είχε φωνάξει στην τρίπολη ο Οικονόμος Παπαλέξης, με ειδικό ταχυδρόμο, παραγγέλοντάς του, για να τον κάμει να βιαστεί, πως «αν δεν πήγαινε, οι Τούρκοι θάστελναν «μπουμπασίρη κιουλλιεγιετλίδικο» - υπάλληλο μεγάλο του βαλή – κι ας φανταστεί ποια θα είναι τ’ αποτελέσματα». Ο Παπαλέξης αυτός, από την Αμπελιώνα, χωριό του Φαναριού, φτωχός κι αγράμματος, ψυχωμένος όμως και μυαλωμένος, προστατεύτηκε, όταν ήταν νέος, από το γέρο Τζανέτο, άρχοντα της επαρχίας του. Αυτός τον είχε προτείνει στον Χριστιανουπόλεως για παπά. Εκείνος όμως αρνήθηκε :

- Είναι αγράμματος.
- Μωρέ φτιάχτε με σεις παπά, είχε πει τότε ο διαβολάνθρωπος, και μαθαίνω στη στιγμή όσα γράμματα ξαίρουν κι οι άλλοι παπάδες.

Και τόσο είχε προκόψει, που γίνηκε γρήγορα και προεστός και «βεκίλης», επίτροπος του Μοριά στην Πόλη, και ξεχώρισε μέσα σ’ όλους για φρόνημα και καπατσοσύνη. Φώναζε τώρα το Δεληγιάννη στην Τρίπολη για να ησυχάσει τους Τούρκους. Και για την ώρα πέτυχε. Οι Τούρκοι άρχισαν νάχουν αμφιβολίες αν υπάρχει γενικό κίνημα και να πιστεύουν πως ο Κολοκοτρώνης είχε βγει στη Μάνη για «κλεφτοδουλειές»[2], πως όλες οι κινήσεις κι όλες οι διαδόσεις μπορεί νάταν προμήνυμα πως θ’ άρχιζε δράση της κλεφτουριάς, στα βουνά, σαν άλλες φορές, μα όχι επανάσταση των ραγιάδων.

Ο Δεληγιάννης ανέβηκε στο σαράϊ. Ο Χουρσίτ έλειπε στα Γιάννενα, πολεμούσε τον Αλή πασά. Στον μεγάλον οντά βρήκε τον καϊμακάμη, πούχε αφήσει στο ποδάρι του, τον Μεχμέτ Σαλήχ και πολλούς από τους αγάδες του τόπου. Προσκύνησε, σταύρωσε τα χέρια :

- Τί είν’ αυτά που γίνονται κι ακούμε, ορέ Δεληγιάννη ; ρώτησε ο καϊμακάμης.
- Η ενδοξότης σου, είπε ήσυχα ο προεστός, δεν καταλαβαίνει πως είναι όλα του Αλή πασά ; Απ’ αυτόνε βγαίνουν : Γυρεύει να ρίξει τ’ ασκέρι της βασιλείας στο Μοριά, για ν’ αλαφρώσει ο ίδιος. Ο ραγιάς όμως είναι ήσυχος. Δεν τρελάθηκε να χαλάσει τον τόπο.

Άφησαν τον Δεληγιάννη να πάει στο σπίτι του. Για να βεβαιωθούνε όμως κάπως καλύτερα, δοκίμασαν το μητροπολίτη της Τρίπολης Δανιήλ. Τον πρόσταξαν να πάει να κηρύξει, σ’ όλη την επαρχία, την ησυχία στους ραγιάδες. Κι από κοντά τούστειλαν ένα μπουλούμπαση, με την πρόφαση πως θα εισπράξει τάχα φόρους, πραγματικά όμως για κατάσκοπο. Κι άρχισε τότε κωμωδία : Την ημέρα ο Δανιήλ ευαγγελιζότανε την υποταγή στον σουλτάνο και την νύχτα, στους διαλεχτούς που μάζευε κρυφά, την επανάσταση. Με τους Τούρκους όμως, αυτόν τον καιρό, ήτανε μια ζέστη και μια κρύα, ως που ν’ ανάψει τέλος το τουφέκι. Ησύχαζαν για μια στιγμή, ύστερα όμως μάθαιναν κάτι καινούργιο και ξαναγύριζαν στις πρώτες υποψίες.

[1] Σπύρου Μελά, «Ο Γέρος του Μοριά», εκδόσεις Μπίρης, Αθήνα 1957
[2] Ο Κολοκοτρώνης βγήκε στην Σκαρδαμούλα της Μάνης, στις 6 του Γενάρη 1821. Έβαλε μπροστά δύο σκοπούς. Να φιλιώσει τους δυνατούς Μανιάτες. Και να δώσει το σύνθημα της ετοιμασίας, σ’ όλες της επαρχίες του Μοριά. Σ’ όλους έλεγε : «Παλικάρια όσα μπορείτε, άρματα, μπαρούτι, βόλια. Εικοσιπέντε του Μάρτη, γενικός ξεσηκωμός. Ούτε στιγμή αναβολή. Με κανένα λόγο, με καμιά πρόφαση…».

Τετάρτη, 19 Μαρτίου 2008

Λίβελοι

«Φιλέλληνες»[1]


Το 1332 ο Γερμανός ιεραπόστολος Βροκάρδιος[2] (Brocardus), υπέβαλε στον βασιλιά της Γαλλίας Φίλιππο ΣΤ΄ σχέδιο σταυροφορίας, τελειωτικής αυτή τη φορά και νικηφόρας. Το υπόμνημα επιγράφεται «Κατευθυντήρια πρόταση για διάβαση στην Ανατολή»[3] και αποτελεί ένα φρικαλέο κήρυγμα μίσους κατά του βυζαντινού ελληνισμού. Επιστρατεύονται όλα τα μέσα και τα πιο βάρβαρα και ατιμωτικά. Κι ακόμα η χειρότερη ως εκείνη την εποχή μορφή γενοκτονίας. Ο αφελληνισμός με απαγόρευση και ολοσχερή εξαφάνιση της ελληνικής γλώσσας.

Κατά τον Βροκάρδιο, ο πόλεμος για την καταστροφή των Ελλήνων είναι δίκαιος και ιερός. Για τέσσερις λόγους: 1. Οι Έλληνες είναι άπιστοι και ο Θεός έχει αποστρέψει το πρόσωπό του απ’ αυτούς. 2. Έχουν χάσει τη φρόνηση – prudencia – και την ιερότητα της ζωής – vitae sanctitatem – και κυρίως την πολεμική αρετή – armorum probitatem. 3. Έχουν χάσει τη γενναιότητα που χρειάζεται για να κρατήσουν ψηλά τη βασιλεία, να υποτάξουν τους εχθρούς τους, να νικήσουν τους αντιπάλους τους και να δοξαστούν. 4. Είναι ανάξιοι, διεφθαρμένοι, δειλοί, βυθισμένοι στην κακομοιριά – sic Greci miseri sunt facti – νικημένοι, υποτελείς των εχθρών τους και εξευτελισμένοι. Τους τιμωρεί ο Θεός. Οι Τάταροι τους ποδοπατούν και τους σφάζουν, οι Τούρκοι τους υποδουλώνουν, οι Σκλαβούνοι και οι Βούλγαροι τους κυνηγούν, τους γκρεμίζουν στην άβυσσο. Μοναδική τους ελπίδα το «φύγε»! Αυτή τη λέξη ξέρουν, αυτή έχουν συνηθίσει. Ενώ άλλοτε κυριαρχούσαν στην Ανατολή κατάντησαν φόρου υποτελείς στους γειτονικούς εχθρούς τους. Καταισχύνη για το αυτοκρατορικό όνομα. Κι όσο για τον αυτοκράτορα είναι θηλυπρεπής και ακόλαστος, μεθύστακας, δόλιος, άπιστος, «παραπάνω από Έλληνας», υπερόπτης, φιλόδοξος, μεγαλομανής, τιποτένιος, κούφιος[4].

Ο Βροκάρδιος απαριθμεί στο υπόμνημά του τα κέρδη που θα αποκομίσει η Δύση από την καταστροφή των λειψάνων της αυτοκρατορίας και την υποταγή του ελληνισμού. … Προτείνει πέντε μέτρα απαραίτητα για να παραμείνουν αιώνια τα βυζαντινά εδάφη στη Δύση και να υποταχθούν ολοκληρωτικά οι Έλληνες [μεταξύ των οποίων και το ακόλουθο]:

Για να επιστρέψουν όλοι οι Έλληνες στην «ορθή πίστη», στον καθολικισμό, και να κοπεί οριστικά ο δρόμος επιστροφής στη δογματική πλάνη πρέπει να ξεχάσουν τη γλώσσα τους. Να μη μιλάνε και να μη καταλαβαίνουν ελληνικά. Για τη ριζική αυτή λύση θα απαγορευθεί η ελληνική γλώσσα και θα επιβληθεί η διδασκαλία αποκλειστικά των λατινικών. Τα παιδιά των Ελλήνων πρέπει να μαθαίνουν μόνο τη δική μας γλώσσα ώστε να διαβάζουν τα δικά μας μόνο βιβλία, να μαθαίνουν τις πλάνες τους και να ενστερνίζονται την άγια πίστη και το σωστό δόγμα.

Το εφιαλτικό αυτό σύστημα γενοκτονίας με την εξαφάνιση της γλώσσας που καθορίζει την ανθρώπινη υπόσταση και αποτελεί την ψυχή κάθε εθνότητας είναι, όσο γνωρίζω[5], το πρώτο που αναφέρεται στην παγκόσμια ιστορία. Η ωμή βία και η υποδούλωση συνδυάζεται με την πολιτιστική εκμηδένιση. Ο Γερμανός Βροκάρδιος είναι ο πρώτος που εισηγήθηκε όχι απλώς τον βίαιο εξανδραποδισμό των Ελλήνων του Βυζαντίου[6], αλλά και τον πλήρη εκλατινισμό τους, τον εθνικό και φυλετικό αφανισμό, την πνευματική τους εξουθένωση με απαγόρευση και μακροπρόθεσμο εξοβελισμό της γλώσσας τους. Είναι ο πρώτος που σχεδίασε εν ψυχρώ τη μαζική αποκήρυξη των ιδεών και τη συντριβή του ατόμου όταν προβάλλει αντίσταση, την καταδίωξη και την εκρίζωση ακόμα και της σκέψης με την καταστροφή όλων των βιβλίων που αντιμάχονται ή αμφισβητούν την ξένη κυριαρχία. Το σχέδιο είχε μεγάλη απήχηση. Συζητήθηκε στα ανακτοβούλια αλλά οι διεθνείς συνθήκες δεν επέτρεψαν την πραγμάτωσή του.

Θα μπορούσε να ισχυρισθεί κανείς ότι το σχέδιο του Βροκάρδιου[7] υπήρξε καταχθόνια σύλληψη ενός ατόμου, ενός φανατικού κληρικού με διεστραμμένη ψυχή ...

_____________________________



[1] Κυριάκου Σιμόπουλου, «Ξενοκρατία, Μισελληνισμός και Υποτέλεια», Αθήνα 1990
[2] Γνωστός και ως Μπροκάρ (Brocard) ή Βροκάρδιος του όρους της Σιών (Brocardus de Monte Sion).
[3] Directorium ad passagium faciendum. Τον 1457 κυκλοφόρησε το χρονικό του Βροκάρδιου για τους Αγίους Τόπους με τίτλο: Libellus de Terra Sancta editus a fratre Brocardo, theutonico, ordinis fratrum predicatorum.
[4] Bibulous, ebriosus, lubricus, infidus plusquam Graecus, superbus, ambiciosus, elatus vanus et vacuus.
[5] Το 1318 ένας δομηνικανός κληρικός, ο Ραϋμούνδος Γκιγιώμ του Αντάμ (Raymond Guillaume d’ Adam), έμπιστος του πάπα Ιωάννη ΧΧΙΙ, υποβάλλει σχέδιο νέας σταυροφορίας «για την απελευθέρωση των Αγίων Τόπων» και άνοιγμα των εμπορικών δρόμων της Ανατολής. Προϋπόθεση, αναφέρει, για την εκδίωξη των μουσουλμάνων είναι η καταστροφή των Ελλήνων. Άλλωστε Έλληνες και μουσουλμάνοι είναι εξίσου εχθροί της ρωμαϊκής Εκκλησίας και το ίδιο άπιστοι. "Δεν κάνω καμιά διάκριση ανάμεσα σε Έλληνες και Μωαμεθανούς". Θεωρεί μάλιστα χειρότερους τους Έλληνες χριστιανούς από τους μουσουλμάνους. Γι’ αυτό πρέπει να χτυπηθούν πρώτοι και να εξοντωθούν. [Ad quod advertendum quod, quamvis uterque sint hostes Romamae Ecclesiae et fidei inimici Saraceni, videlicet et Greci inter quos distinctionem non facio in haec parte και item zelo vindicate, plus tenemur Graecos invadere quam Sarracenos [Recueil des Historiens des Croisades, Documents Armeniens, Paris 1869, τ. Β΄, σ. 536]
[6] Ο σοφός Καλαβρός Βαρλαάμ, απεσταλμένος του Ανδρόνικου Γ΄ στον πάπα (1339) δεν διστάζει να τονίσει ενώπιον του Ρωμαιοκαθολικού αρχιερέα πως εκείνο που χωρίζει Έλληνες και Δυτικούς δεν είναι οι δογματικές διαφωνίες αλλά το μίσος των Ελλήνων για όσα έπαθαν από τους Λατίνους. [Migne. Patrologia Graeca, τ. 151, σ. 1332]
[7] Οι Ισπανοί Κατακτητές (Conquistadores) ενστερνίστηκαν, ενάμισι αιώνα αργότερα, το σχέδιο του Βροκάρδιου, την ιδέα της ολοκληρωτικής νίκης, της κυριαρχίας όχι μόνο πάνω στο σώμα αλλά και στην ψυχή. Με την σφαγή και το εξανδραποδισμό αλλά και με την καταστροφή των κοινωνικών δομών, με την βασανιστική θανάτωση, με το γκρέμισμα των ναών, την καταστροφή των αντικειμένων λατρείας και των έργων τέχνης, το σχέδιο του Βροκάρδιου εφαρμόστηκε από αυτούς επάνω στους Μάγια.

Τρίτη, 18 Μαρτίου 2008

Ιστορία

Όλους αξίους θανάτου[1]

Η Πύλη είχε προ τινος καιρού ατελείς και συγκεχυμένας ιδέας περί της Εταιρίας, αλλά τα συλληφθέντα γράμματα του Υψηλάντου, κομισταί των οποίων ήσαν ο Ύπατρος και ο Αριστείδης, δεν αφήκαν πλέον αμφιβολίαν περί της υπάρξεως και του σκοπού της Εταιρίας και περί της όσον ούπω ενάρξεως του επαναστατικού κινήματος. Αλλά τόση ήτον η απάθεια αυτής, ώστε, αν και τα περί ων ο λόγος γράμματα επιάσθησαν περί τας αρχάς του Ιανουαρίου του 1821, δεν έδωκε σημεία της συνήθους κατά τας τοιαύτας περιστάσεις θηριώδους πολιτικής της ειμή αρχομένου του Μαρτίου. Αλλ’ ό,τι, ως φαίνεται, την κατετάραξε και την ηρέθισεν υπέρμετρα ήτον η ανακάλυψις του σχεδίου των Φιλικών εις καταστροφήν της ιδίας Κωνσταντινουπόλεως. Εξ αιτίας δε αυτής της ανακαλύψεως εδώθη προσταγή να φύγωσιν εκείθεν όσοι των Ελλήνων δεν ήσαν κάτοικοι. Έγειναν δε και κατ’ οίκους έρευναι εις εύρεσιν κρυπτομένων, ως υπώπτευεν η Αρχή, όπλων και πολεμεφοδίων, και παρετηρήθησαν και διάφορα μέρη της πόλεως όπου εψιθυρίζετο, ότι υπεσκάφθησαν υπόνομοι και άνθρωποι εκάθηντο και όπλα απεταμιεύθησαν εις χρήσιν, δοθέντος του σημείου. Τόσος φόβος και τρόμος κατέλαβε την Πύλην και εντεύθεν φαίνεται ότι προήλθε κυρίως η άπληστος αιμάτων παραφροσύνη της. Το πρωΐ της 1 Μαρτίου έφθασεν εκ’ Μολδαυΐας έκτακτος ταχυδρόμος προς τον εν Κωνσταντινουπόλει Ρωσσικόν πρέσβυν, όστις εκοινοποίησε τη Πύλη αυθημερόν τα κατά την Ηγεμονείαν εκείνην συμβάντα της 22 Φεβρουαρίου. Την δε εσπέραν της αυτής ημέρας τη εδόθη διά των τακτικών ταχυδρόμων η αυτή είδησις και κατ’ ευθείαν. Την επαύριον έφυγαν κρυφίως συν γυναιξί και τέκνοις εις Οδησσόν οι επίτροποι του αυθέντου της Μολδαυΐας ο Νικόλαος Σούτσος αδελφός του, ο Ιωάννης Σχινάς εξ αδελφής γαμβρός του και τινες άλλοι. Την 3 Μαρτίου ο μέγας διερμηνεύς Κωστάκης Μουρούζης ανεγνώσεν εν τω οικουμενικώ Πατριαρχείω φιρμάνι διαλαμβάνον, ότι η υψηλή Πύλη μαθούσα την κατά την Μολδαυΐαν στάσιν τινών απονενοημένων λυπείται την τύχην των, και προτρέπει την μεγάλην Εκκλησίαν να συμβουλεύση τους υπό την ποιμαντορίαν της πιστούς υπηκόους της κραταιάς βασιλείας, να μην αποπλανηθώσι και πέσωσι εις την δικαίαν και αδυσώπητον αγανάκτησιν και αυτής και των πιστών Οθωμανών. Κατά την βασιλικήν ταύτην διαταγήν εξέδωκεν η μεγάλη Εκκλησία εγκυκλίους καταρωμένη και αφορίζουσα τον Υψηλάντην και τον Σούτσον ονομαστί, και παραινούσα πατρικώς τους λοιπούς Χριστιανούς, όπως οι μέν πιστοί εμμείνωσι και του λοιπού εις την προς τον Σουλτάνον πίστιν των, οι δε αποπλανηθέντες επανέλθωσιν εις την προτέραν υποταγήν των. Απέλυσε δε και τους Φιλικούς του προς την Εταιρίαν όρκου των ως ασεβούς και ολεθρίου. Τα κεραυνοφόρα δε ταύτα έγγραφα υπεγράφησαν εις πλειοτέραν φρίκην επί της αγίας τραπέζης και εστάλησαν δι’ εξάρχων εις τας επαρχίας. Και εν μεν ταις Ηγεμονείαις έφεραν αποτέλεσμα, αλλ’ όχι και εν τη Ελλάδι. Τοιαύτα έγγραφα εκίνησαν άλλοτε τους ευλαβείς λαούς της Ελλάδος κατά των κλεπτών, αλλ’ οι καιροί δεν ήσαν οι αυτοί, και ο σημερινός αγών ήτον υψηλής φύσεως. Διά τούτο ούτε αι εκκλησιαστικαί αύται παραινέσεις ησύχασαν ως άλλοτε τους Έλληνας, ούτε αι απειλαί τους ετάραξαν, ούτε οι αφορισμοί και αι κατάραι τους αφώπλισαν. Τινές δε των Φαναριωτών βλέποντες την διαγωγήν της Πύλης προείδαν τί τοις έμελλε και ήρχισαν να φεύγωσι. Την 5 Μαρτίου έφυγεν ο πρώην αυθέντης Αλέξανδρος Χαντσερής μετά των υιών του και της λοιπής οικογενείας του και κατέφυγεν εις Οδησσόν. Την 6 έφυγαν και κατέφυγαν εις τον ίδιον τόπον πανοικί ο Γεώργιος υιός του πρώην αυθέντου Ιωάννου Καρατσά, ο έμπορος Γεώργιος Χρηστόπουλος και τινες άλλοι συγγενείς του. Την 8 ανεγνώσθη μυστικόν φιρμάνι καθ’ όλα τα ζαμία της Κωνσταντινουπόλεως δι’ ου παρηγγέλοντο όλοι οι πιστοί να ήναι διά παντός άγρυπνοι και έτοιμοι προς αντίκρουσιν των εν τοις κόλποις του κράτους εμφολευόντων εχθρών, και οι μη έχοντες όπλα ν’ αγοράσωσι πωλούντες και αυτά τα σκεπάσματά των, διότι ο κίνδυνος ήτο περί των όλων. Την 9 διετάχθη ο Οικουμενικός Πατριάρχης διά φιρμανίου να στείλη εις την Πύλην τινάς των εγκρίτων αρχιερέων χωρίς ποσώς να αιτιολογηθή η διαταγή αύτη, εστάλησαν δε ο Εφέσου Διονύσιος, ο Δέρκων Γρηγόριος, ο Νικομηδείας Αθανάσιος, ο Θεσσαλονίκης Ιωσήφ, ο Τυρνόβου Ιωαννίκιος, ο Ανδριανουπόλεως Δωρόθεος ο και Πρώϊος και ο Αγχιάλου Ευγένιος. Παρασταθέντες οι αρχιερείς ούτοι ενώπιον του ρεήζ-εφέντη απεστάλησαν εις Οθωμανικήν τινα οικίαν υπό πολιτικήν φύλαξιν έχοντες μεν τας αναπαύσεις των, αλλ’ όχι και την άδειαν να βλέπωσιν άλλους ειμή τους διακόνους των ως υπηρέτας των. Συγχρόνως η εξουσία έφερε εντός της βασιλευούσης και πλήθος Ασιανών στρατιωτών, και την 14 διέταξε να οπλισθώσι και όλοι οι Οθωμανοί της Κωνσταντινουπόλεως. Αφ’ ου δε έστησε παντού φυλακάς, εκίνησεν αμέσως χείρα βαρείαν και μιαιφόνον καθ’ όλων των σημαντικών Ελλήνων ανεξετάστως και ακρίτως. Αι οικίαι και οι γυναικωνίται των έκτοτε επατήθησαν, αι φυλακαί εγέμισαν εν τω άμα υπόπτων, αιμοχαρείς Ασιανοί σείοντες γυμνάς τας ρομφαίας των και φρυάττοντες περιέτρεχαν πληθηδόν τας οδούς και τας αγοράς θύοντες και απολύοντες όσους του κοινού λαού απήντων άνευ αδείας της κυβερνήσεώς των, αλλ’ άνευ και κωλύματος. Η πολιτική δε λύσσα συνώμοσε μετά του θρησκευτικού φανατισμού εναντίον των αποστατών και των απίστων. Άνευ αποδείξεων ή ενδείξεων αλλ’ επί απλή υποψία είλκυαν κατά διαταγήν της εξουσίας τους γνωστούς Χριστιανούς εις σφαγήν και εις την αγχόνην, άλλους έσφαζαν επί των οδών, άλλους εκρέμων έξωθεν των παραθύρων των ιδίων οικιών των και έμπροσθεν των συγγενών των, άλλους παρέδιδαν εις τα βασανιστήρια, εκκλησίας εμίαιναν και εγύμνοναν, οικίας κατεδάφιζαν, περιουσίας εδήμευαν, γυναίκας και κοράσια ήρπαζαν, πλοία υπό Ευρωπαϊκήν σημαίαν επεσκέπτοντο, και τους εις αυτά καταφυγόντας Έλληνας έσυραν εις την ξηράν υπό τους οφθαλμούς των πρέσβεων. Εν’ ενί λόγω ο Σουλτάνος εθεώρησε τους σημαντικούς Έλληνας, κληρικούς και κοσμικούς, όλους συνωμότας, και όλους αξίους θανάτου.
__________________________

[1] Σπυρίδωνος Τρικούπη, «Ιστορία της Ελληνικής Επαναστάσεως», εκδόσεις Δημιουργία, Αθήνα 1996

Δευτέρα, 17 Μαρτίου 2008

Ανθολογία

Η Ψωροκώσταινα[1]

Είναι γνωστό πως όλος ο κόσμος με τη λέξη «Ψωροκώσταινα» εννοεί το ελληνικό δημόσιο ταμείο, που δεν υπήρξε ποτέ γεμάτο. Η ιστορία του ονόματος αυτού είναι η εξής :

Ήταν μια γυναίκα, που την έλεγαν Πανώρια Χατζηκώστα, απ’ το Αϊβαλί. Στο μακελλειό, που έγινε το καλοκαίρι του 1821 στο Αϊβαλί, σφάξανε τον άντρα της και τα 4 παιδιά της κι αυτή μόλις κατάφερε να γλυτώση φεύγοντας στα Ψαρά. Ύστερα τη βρίσκουμε στο Ναύπλιο, όπου για να ζήση αναγκαζόταν να ξενοδουλεύη και να ζητιανεύη. Κακοφτιαγμένη όμως και κουρελιάρα καθώς ήταν, έγινε σιγά – σιγά ένας τύπος τ’ Αναπλιού. Τα παιδιά την έπαιρναν από πίσω και την πείραζαν, φωνάζοντας «Ψωροκώσταινα». Κι όμως η μεγάλη της καρδιά μοιραζόταν τα ξεροκόμματα με διάφορα ορφανά προσφυγόπουλα.

Όταν ο Καποδίστριας αργότερα έκαμε το Ορφανοτροφείο, προσέλαβαν την Ψωροκώσταινα για πλύστρα.
_______________________

Μια μέρα ο Καποδίστριας βγήκε περίπατο στο Ναύπλιο μ’ ένα γερουσιαστή. Εκεί που περπατούσανε συλλογισμένοι, λέει έξαφνα ο Κυβερνήτης :

- Ά ! Πόσα πλούτη έχει η Ελλάς !

Ο γερουσιαστής παραξενεμένος ρώτησε :

- Και πού είναι αυτά τα πλούτη ;
- Στα σπλάχνα της γης ! απάντησε ο Καποδίστριας, εννοώντας την προγονική κληρονομιά.

_______________________

Ο Κυβερνήτης συνήθιζε να λέη :

- Οι «επιτροπές» και η «προσωρινότης» κατέστρεψαν την Ελλάδα.

_____________________

[1] Ευαγγέλου Κ. Μιλλεούνη, «Ανθολογία Ιστορικών Ανεκδότων», εκδόσεις Γρηγόρη, Αθήνα 1969

Παρασκευή, 14 Μαρτίου 2008

Φιλοσοφία

Ο Τζων Άντον, εξέχουσα προσωπικότητα της Ελληνικής Ομογένειας στις Η.Π.Α., και αντεπιστέλλον μέλος της Ακαδημίας Αθηνών, κατέχει, σήμερα, την έδρα της Φιλοσοφίας και του Πολιτισμού στο Πανεπιστήμιο της Νότιας Φλόριδας, στις Ηνωμένες Πολιτείες και ταυτόχρονα διευθύνει τα κέντρα Ελληνικών Σπουδών και Νεοπλατωνικής Έρευνας του ίδιου Πανεπιστημίου. Το έργο του, στο σύνολό του, ακτινοβολεί τον δυναμισμό και το πάθος της αρχαίας ελληνικής σκέψης και κυριαρχείται από την οικουμενικότητά της. Το άρθρο, που ακολουθεί, με τίτλο "η επίδραση της Ελληνικής Φιλοσοφίας στην Αμερική", πρωτοδημοσιεύθηκε στην "Εγκυκλοπαίδεια της Αμερικανικής Φιλοσοφίας", στις αρχές του τρέχοντος έτους. Στόχος του να καταγράψει και να καταδείξει τον ρόλο και την θέση της Ελληνικής Φιλοσοφίας στην ανάπτυξη της σύγχρονης Αμερικανικής σκέψης και διανόησης. Και αν αυτός ο πρώτος και κύριος στόχος επιτυγχάνεται, παραμένει ανοιχτό, όπως παραδέχεται και ο ίδιος ο συγγραφέας, το ζήτημα της επίδρασης της Ελληνικής σκέψης στον Αμερικανικό τρόπο ζωής.


Η "Νομοσοφία" επιθυμώντας να αποδώσει πιστά τα επιχειρήματα του καθηγητή Τζων Άντον, αναδημοσιεύει σήμερα το εν λόγω άρθρο στην γλώσσα στην οποία αυτό συντάχθηκε και δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά.

Ι.Λ.

_________________________________________

Published in American Philosophy, an Encyclopedia. Eds. J. Lachs and R. Talisse. New York: Rutledge, 2008, pp. 340-46.

GREEK PHILOSOPHY, INFLUENCE OF.

[340, col. 1] The case of the influence of Greek philosophy in America is somewhat similar to that of the European Enlightenment in selecting strands of classical thought relevant to current cultural interests. In general, the classical tradition in America, less conspicuous during the Colonial period, grew more appreciative and useful in the decades preceding and during the revolutionary years. After the mid-point of the nineteenth century, when philosophy became an independent academic discipline, Greek philosophy gradually gained recognition with the rise in the universities of different philosophical trends and especially with the development of American Pragmatism. However, the question of influence has to be treated with a note of reservation. Gradual assimilation of select ideas borrowed from the classical philosophy had a slow start, almost hardly noticeable during the first three centuries of the new nation. The more positive—“creative” might be a better word—phase became manifest at the end of the nineteenth century and continued through the first half of the twentieth and later under a different guise. More precisely, the [340, col. 2] question of influence in the sense of being a factor in the way that philosophy was taught and written in America remains a controversial, if not debatable theme.

Colonial period
The place of Greek philosophy in the communities of faith in the early life of the Colonies was restricted to the education of the seminarians and mainly as preparation to Biblical studies and learning New Testament Greek. Before proceeding with issues of influence, a distinction is needed between usefulness of the classics in the Colonies and the limited interest in philosophical ideas. On the whole, philosophy as a systematic discipline was not cultivated in colonial America although the classics were taught in the established schools. The early interest in Greek subjects was limited mainly to the language and to a lesser extent to rhetoric and poetry, usually imported by scholars educated in England. Smatterings of philosophical ideas, when considered acceptable to the religious culture in the Colonies, only occasionally found a serious place in the mainstream of the values the Puritans held. Whatever presence such ideas enjoyed is better understood as limited extensions of the English response to the European renaissance movement. Classical political philosophy, for instance, became an object of interest in the pre-Revolutionary period, mainly in the modern form it took through the writings of Cicero and Seneca.
A distinction can be made between the modes of responding to the classical tradition that mark the earlier period on the one hand and the transition to the responses, on the other, that characterize the second half of the eighteenth century and after. The intellectuals in both periods proved quite eclectic in what they found in the classics as useful to their cultural, religious and political needs. The dominant religious interests in the Colonies exercised considerable restraints over what could be beneficial to the believers and contribute to stabilizing their faith. Whatever of the classical tradition was successfully absorbed after the middle of the eighteenth century was actually limited to the features of the European Enlightenment that helped promote new political ideas. Aristotle’s social thought, for instance, was read only in the way it was accepted in the writings of Locke. Platonism, on the other hand, found its place in Puritanism through the seventeenth century Christian Platonists of Cambridge University, Benjamin Whichcote, Ralph Cudworth, Henry More and [341, col. 1] others. In sharp contrast, the Americans while using the doctrines of the Cambridge Platonists to accommodate religious interests, made no scholarly attempt to study Plato himself apart from their puritan credo.
A note of caution is perhaps needed at this point. Whatever was absorbed from the classical tradition during that period and later had already undergone serious changes during the late Hellenistic and Roman periods of intellectual history, and the end result was that the classical tradition in general became available to modern times primarily in Roman dress. This historical change is particularly important to understanding the limited presence of Greek philosophy in America during the colonial and post-colonial periods. The same reservation holds true for the reception of other features of the classics, from language and rhetoric to poetry and architecture. With regard to philosophy, the Greek thinkers that eventually held the interest of American intellectuals were Socrates, Plato, and Aristotle, and to a lesser degree the Stoics and the Epicureans. Again the preference for special classical philosophers differs from one period of American thought to another. For instance, the works of Aristotle during the colonial period were virtually ignored and not solely because of lack of texts and translations, in contrast to the influence that Greek philosophy was exerting in England.
Viewed in retrospect, the cultivation of the Classics in the Colonies played a significant albeit inadvertent role in the intellectual preparation of the political outlook of the Revolution, although initially such a role was not intended. Once the Colonies passed the initial phase of settlement and communities were made adequately secure, the educational needs led to gradual enrichment for the cultural advancement beyond the outlook of the frontier fighter. The nine pre-Revolutionary colleges, mainly educational institutions for men, required all entering students to be trained in Greek and Latin. In New England the Boston Latin School, founded in 1635, contributed largely to this preparation, and Harvard College, founded in the next year, added in 1723 to its curriculum, besides Greek, Latin and Hebrew, courses in logic, ethics and metaphysics. Princeton, closer to a classical curriculum than Harvard, taught philosophy in the second year and moral philosophy in the third; added to these were lectures on Aristotle’s theory of the mixed form of government. In various combinations of courses the same pattern was followed in the curricula of other sprouting colleges, from William and Mary to Cornell and Yale. [341, col. 2] Adding to the quality of teaching was the continuous exchange of students between the Colonies and England in addition to the influx of teachers from the standard institutions of Cambridge and Oxford and ones in Scotland. Stated in another way, philosophy in the Colonies was not a special preoccupation of teaching in the colleges. In the popular use of the term, “philosophizing” as an activity was also pursued in the other walks of life, from the farmers and the clergy to the holders of office in the governing of the land. Whatever the agent, the wisdom sought after was not an original system but a personal account of lively affairs meant to throw light on events of the affairs of public life in an environment of constant expansion and novel opportunities.
The importation of ideas from Europe, especially from England played a significant role in the area of practical thinking, especially as these ideas had an impact on the already highly organized religious communities. While it may be incorrect to speak of a “philosophy” of the Puritans or of other religious groups, it would be correct to speak of the use of philosophical ideas for the elucidation of their religious commitment. Basically, in all religious congregations, the faithful members exhibited unquestionable confidence in the unshakable truth of their beliefs and their ultimate dependence on the providence God had granted to humanity.
Philosophy as a subject matter, however, was mainly taught in the courses of colleges but in a somewhat different way than as ideas in support of the beliefs held by the religious communities. A special feature of Protestant thought related to the classical tradition was the religious individualism whereby the salvation took the form of personal attainment. This was an important feature as it entered the set of beliefs that proved influential for the political developments in the next century. It was a type of individualism that gained further support when it was combined with the doctrines of John Locke. The Puritans, through their adherence to Calvinism, expected the lessening of the impact of individualism to prevent heresies. But it was not a philosophy of individualism as it was an extension of their theology of revelation in the sacred confirmation of faith. What might have been an unacknowledged indebtedness to Greek philosophy, namely the place of reason in community life, was accepted only as a principle to confirm the truths of faith, as in the case of God’s covenant with human beings. The religious employment of reason asserted the acceptance of human knowledge primarily as knowledge of nature to show its harmonious connectedness with [342, col. 1] the Will of God and the divine rule. This blending of faith and reason, non-Hellenic is essence, once again brought reason under the dictates of religion, re-asserting the medieval priorities, which was another way of accepting not philosophy but the faculty of reason within the frame of religious faith. To be sure, the individualism that sprouted under the cover of Protestantism was quickly tempered by the religious community to prevent misinterpretations of the biblical truth.
Interest in science was accepted as the study of God’s work. However, no significant contribution was made to science. Locke’s theory of knowledge made inroads in the outlook of the Puritans just as did Newton’s work as “natural philosophy,” not physics. Both thinkers were contemporaries: John Locke (1632-1704), Isaak Newton (1642-1727). Locke’s Essay concerning Human Understanding published in 1690 soon found its way to New England. Jonathan Edwards read it at the age of fourteen in 1717. In 1695 Locke published his The Reasonableness of Christianity in which he claimed that Christianity deriving as it does its teachings from biblical sources contains nothing contrary to reason, thus making it the most reasonable institution for the benefit of humanity. Equally appealing was Locke’s theory of tabula rasa, a doctrine he nowhere admitted as having its original source in Aristotle. Jonathan Edwards absorbed in his own way Locke’s views and formed his theological outlook by bringing it in line with his Neoplatonism as a Trinitarian theology while leaning on a reconstruction of Ramus.
Greek philosophy began to make its presence felt in the decades before the Revolution. It made its appearance within the set of the political ideas of the Enlightenment. Classical models of freedom and constitutional rights were made stronger through the study of antiquity. However, no systematic study of either Plato or Aristotle was done in preparation for the impending social change. American leaders, when they referred to the ancients, did so by way of prudence and common sense rather than a carefully phrased new political philosophy. When the American Philosophical Society was founded in 1742, with Benjamin Franklin being one of its founders, its purpose was to promote “Useful Knowledge.” Besides exchanging information by “physicians, botanists, mathematicians, chemists,” the clause stating the inclusion of “a natural philosopher” had nothing to do with Greek philosophy. The same was true of a similar society founded in 1748 in Charleston, S.C. During this phase an emigrant Presbyterian minister, James Wilson, with a love for Aristotle, [342, col. 2] and James March, a professor at the University of Vermont, who taught Plato, Aristotle and Kant, did much to keep Greek philosophy alive.

American Revolution
Locke’s theory of natural rights was far more influential in America than any aspect of Greek political thought, Platonic or Aristotelian. The classical conception of political government exerted only a mild appeal. Actually it was Cicero’s conception of government that influenced the Americans. This conception had already been influential in Locke’s thought. Francis Bacon and John Locke were the two thinkers who instructed the Americans what to value in Greek political philosophers. Bacon and Locke were convinced that everything of value in classicism had already been revived, a view the Americans readily accepted while articulating the “practical” wisdom of happiness including the “pursuit power” (Hamilton) and “the taming of power” (Madison). Jefferson thought about happiness as “a dynamic balance between power and morals” (Koch 1961: 22). The more certain the Americans became of their political success in forming a constitution of states, the more independent they felt from ties to historical traditions. They had not “suffered a blind veneration for antiquity” (Madison). Actually, the founding fathers reached back to Athens via Rome by adopting the political ideal of Cicero’s concordia, not Aristotle’s homonoia. Intentionally left out of the revival of classical ideas were the ethical doctrines of Plato and Aristotle, which explains the vagueness that was allowed to linger in the part of the Declaration of Independence that stated “the Pursuit of Happiness” as an unalienable Right, endowed by the Creator. In fact, no theoretical foundation was provided to specify the precise meaning of happiness. Jefferson appealed to “common sense” rather than consult what the Greek philosophers had to say about the theory of happiness as eudaimonia in its ethical and political context. Thus, the use of the idea of happiness in the literature of the period as a Right remained undefined while it continued to suit the pursuit of the new freedom and whatever fruits it could yield. John Adams came closest to the Greek view as he mixed his borrowing from Locke and Aristotle to conjoin his ideas of power and morals. In preferring monarchy to aristocracy he conveniently distorted his Aristotle to fit the Lockean-Hobbesian view of the common good. Briefly stated, the American leaders put definite limits to the wider use of the political wisdom of [343, col. 1] classical humanism. In their view, ancient democracy had certain merits but could not adequately serve the goals of the Revolution, as Jefferson admitted in a letter to Isaak Tiffany written in 1816 that representative democracy made every political structure, including Aristotle’s Politics, “almost useless.” The eclectic approach to Greek political philosophy should not be overlooked although Thomas Paine did not hesitate to declare that he saw no reason why Americans should go “two thousand years back for lessons and examples. In a comparable vein, John Taylor of Virginia insisted that the political perfection of the Greek government and thought was irrelevant to America. The distance between the “present” and the “tradition” increased after the early post-revolution era only to be gradually modified after the middle of the nineteenth century.

Nineteenth century and the rise of academic philosophy.
Two movements around the middle of the nineteenth century deserve mention for their efforts to relate to the study of Greek philosophy and its pertinence to the intellectual life of the new nation: the Hegelian movement of St. Louis that led to the programs of the Concord Summer School of Philosophy, and the Transcendentalists of New England. Much in these new trends was due to an encounter with German philosophy and the advanced classical scholarship of the German universities as the latter continued during the last decades of the nineteenth century and the early ones of the twentieth.
The Transcendentalists’ criticism of utilitarianism and their attack on commercialism bear no relation to the type of Platonism they espoused. As a movement, Transcendentalism is best understood as a different expansion of idealism vacillating between a reasonable theology and philosophical inspiration. As such, its post-revolutionary stance aimed at strengthening the confidence in the new freedom for the spiritual gains of the common citizens. It may be said that it was an offspring of the Romantic Movement, but with a twist of its own. What is of special interest about its role as an intellectual attitude is the way it understood a connection between the Kantian theory of pure reason and a special interpretation of Plato. Although Transcendentalism did not succeed nor did it try to become a technical philosophy, it attracted followers who thought that with its help they could discern the continuity from the rationalized faith of Jonathan Edwards’ puritanism to [343, col. 2] Emerson’s way of receiving in the soul’s reason the flow of the divine. Emerson was confident in his effort to blend into a harmonious unity the Bhagavad-Gita and the Platonism of Plotinus in a vision of idealism that would provide the democratic individual with a solid basis for rational faith and a new universality. Once again, the movement, dominated as it was by the metaphysics of Kant, as siphoned through Coleridge, had only limited room for Greek philosophy beyond what Plotinus’ Plato could render appealing. Emerson could hold Plato and Plutarch in high esteem, yet the ancients never occupied a respectable place in the foreground of his thinking or his goals anymore than did the recent growth of the experimental science of nature. Still, Emerson set the tone for the transcendental understanding of progress as advancing humanity to a higher plateau of freedom, beyond nature, history and science. In the closing part of his famous “The American Scholar” address he confidently exclaimed: “in yourself slumbers the whole Reason; it is for you to know all; it is for you to dare all.” The Greeks remained luminaries in the background, a view that had already become firmly established in the American intellectual outlook.
The other movement, the Hegelianism of the Philosophical Society of St. Louis, established formally in1866, worked out a different philosophical program. Its members launched the Journal of Speculative Philosophy and while advocating German Idealism, the group also promoted the serious study of Aristotle. Two of its members, Denton J. Snider and Hiram K. Jones, organized a “Plato Club.” Another group created in 1879 the Concord School of Philosophy. It included W. T. Harris, A Bronson Alcott and Thomas Davidson, who abandoned Hegel in favor of Aristotle. Among the younger teachers who lectured at the Concord School was John Dewey. It can be argued that it was the vigorous and open philosophizing of these thinkers that broke the rigid pattern of text-book teaching, mainly by ministers at the colleges. The activities of this group should be credited with alerting the younger generation of students to the outstanding work of the university professors at the leading universities of Germany, France and England that were doing advanced research in classical philology and philosophy. The influence of the Greek philosophy in America was in large measure due to the fresh interpretations of the Greek mind in Europe. While we cannot speak of a direct Greek influence in the case of the St. Louis thinkers, their way of pursuing philosophy left its mark on the next generation.
[344, col. 1] The contributions of classical philology during the second half of the nineteenth century were due to American scholars who had studied in German Universities. Lane B. L. Gildersleeve and others received their doctorates from Göttingen, and so did M.W. Humphies, H. W. Smyth, and Paul Shorey during the 1880s. Their work was strictly methodical and scientific with no explicit concern for the development of a new cultural character. As such, ethical philosophy was left outside the scope of philological research. In his Presidential Address “The Province of the American Philologist” before the American Philological Association in 1878, Gildersleeve outlined its goals as dealing with the texts and aiming at understanding the wisdom of the ancients. The evaluation of the ancient wisdom was better left to those philosophers who were qualified to meet the demands of the task. The volumes of the American Journal of Philology from1880-1919 provide a fair picture of the limited interest of the philologists in philosophy. In fact their interest deepened after the philosophers had made Greek thought a respected field of studies. The Platonic studies of Paul Shorey are an exception, as are those of Harold Cherniss in later years. Both had responded to the philosophy of humanistic values of the Greeks and were followed by the contributions of F. Solmsen and Philip Merlan, also in the twentieth century.
Parallel to the philological studies was another encounter with German philosophy during the second half of the nineteenth century, contributing to a trend that coincided with the establishing of graduate studies in American universities. A number of gifted American students went to Germany, among them Josiah Royce, who after receiving his B. A. in 1875 with a graduation thesis on “The Theology of Aeschylus’ Prometheus,” immediately went to Germany to study philosophy for two years. Upon returning, he went to Johns Hopkins and received his PhD in 1878. Greek philosophy, however, remained peripheral to his religious idealism. Others who went to Germany were G. S. Morris from Johns Hopkins, G. Santayana from Harvard, and F.J.K. Woodbridge from Columbia, They were deeply affected by the new interpretations of Plato and Aristotle. Upon his return, Morris brought back with him an Aristotle radically different from that of the scholastic version. Developed as a dynamic idealist, Morris following the model of his teacher F. Trendelenburg, It was Morris who later influenced John Dewey to modify his Hegelianism in favor of Aristotle, a move that was reinforced through Dewey’s association with Woodbridge at Columbia.

Twentieth century [344, col. 2]
A preliminary note is needed on the extent and power of “influence.” What happened in the twentieth century is not much different from what took place early in the intellectual history of America. For instance, the philosophical trends that reached America from Cambridge and Oxford, or Paris, Berlin and Heidelberg, were conveniently absorbed in revised form through critical reconstruction and adjustment to the American established needs. As importations, the currents of value theory, existentialism, phenomenology and other winds of doctrine, were influential but not converting forces. In a similar way, though not as powerful as in the past century, the same mode of receiving the currents of English and European trends, continued. The influx of the classical tradition and especially Greek philosophy, rather than being a catalytic force, generated a creative response that at best may be called one of creative accommodation. In this respect, the power of influence bears the signs of a mild effect rather than a revolutionary beginning in a new direction. The Greek philosophers were available to whatever purposes the American intellectuals thought proper. The “living” past entered the scene mainly as a fertile reservoir of ideas than a relevant “present” doctrine. In this sense, the mild acceptance of Greek philosophy is better viewed in the fashion in which the trends of rationalism and empiricism were treated in the nineteenth century.
Of all the new philosophical currents in the late nineteenth century, it was the naturalistic side of Pragmatism that made extensive use of Greek philosophy, Aristotle in particular, and felt a strong attraction to it. The affinity can be explained as resulting from the naturalistic strand that soon was to become the dominant feature of Pragmatism. The early Santayana and the mature Woodbridge are the two American philosophers who came close to building their work in response to Aristotle. Dewey, although a leading pragmatist, was freely using the Aristotelian tradition together with the Socratic dialectic within the spirit of his naturalistic humanism. In all three cases we see an adjustment of Aristotle’s most usable principles to the contemporary cultural and theoretical problems. If we can speak of “influence,” we find it here in the most creative features of the school.
Santayana, who taught courses on Plato and Aristotle at Harvard, was the first to present a defense and espouse advocacy of Greek philosophy as a rational mode of life in the five volumes of his The Life of Reason (1905-1906). The work was [345, col. 1] inspired by a blending Hegelian phenomenology and Plato with Aristotelian ethics and aimed to project the full story of the progress of the human mind. Still, Santayana’s intellectual position owed more to James’ Principles of Psychology than to Aristotle’s De Anima. It was the closest any American thinker had ever come to understanding the naturalism of the Greeks, especially at a time, as he stated, when “the philosophical and political departments at Harvard had not yet discovered Plato and Aristotle.” Woodbridge, after studying with Paulsen in Germany, returned to America and used Aristotle’s ontology to liberate his thinking from the last strains of idealism. Like Santayana but more persistently, he contributed largely to the study of Greek philosophy as the reliable model for the new naturalism. Still, Woodbridge’s indebtedness was not only to the ancients but also to Spinoza, Locke and Santayana. Although neither he nor Santayana were members of the emerging Pragmatism, both helped build the bridge that made Greek thought understandable to students working on either side of Pragmatism. Their work was continued by the students who wrote dissertations at Columbia, among them Herbert W. Schneider, John Herman Randall, Jr., Sterling Lambrecht, Richard McKeon, Irwin Edman, and A. Edel.
John Dewey’s affinity to Greek philosophy was a blend of critical reservations and fruitful engagement. He borrowed an expression from T. Veblen to characterize the Greek epistemology as being a case of the “spectator’s theory of knowledge.” At the same time he came closer to the Greek view of philosophy as a way of life, a thesis he was eventually to posit within the context of social life. Dewey brought philosophy under the banner of democracy. Actually, of all the pragmatists it was Dewey who succeeded in making use of the Greeks while trying to transform the educational norms through the rational understanding of the changing cultural conditions. Dewey’s instrumentalism prevented him from appreciating the Greek view of reason in the full meaning of its humanistic value. But like the Greeks, he still sought to transform experience and raise it to a heightened understanding of the pressing problems of life. His response to Plato took the form of an urgent recommendation to adopt the Socratic command for relentless inquiry without the dualism of the Platonic theory of transcendent Forms. Dewey found it impossible to accept what he believed was the Greek confidence in ultimate values. As a result he dismissed this essential part of the philosophy of the Greeks at the critical turning point of his [345, col. 2] own thinking. It was this view he passed on to the next generation of naturalists, some of whom wrote sustained works on Greek philosophy. Dewey wrote none; Woodbridge wrote at least two, among them The Son of Apollo (1929), which delighted Dewey and irritated Paul Shorey.
By the middle of the twentieth century the scholarly interest in the ancient Greeks had reached a high plateau of productivity. A great number of books and articles had been published expounding on select themes and offering full treatments of the philosophies of the ancients. However, it is difficult to speak of Greek influence in the mode of philosophizing of the Americans comparable to the way Descartes, Locke, Hume, Kant, and Hegel had exerted. Critical studies of Greek philosophy abounded, but few tried to place the Greeks within the scope of their own intellectual loyalties, as did P. E. More, for instance in the case of Plato. Far more interesting proved the historical approach of Dewey’s student, John Herman Randall, Jr. who as a leading historian of philosophy wrote books on Plato, Aristotle, also the Hellenistic thinkers by applying the principles of his naturalistic cultural relativism. What distinguishes Randall’s reading of the ancients is an open and critical discussion on the role of the ancient philosophers in effecting changes in ideas, methods and objectives. The results, though not generally accepted, were nevertheless illuminating as, for instance his seeing Plato’s theory of Forms as imaginative perfections, or Aristotle’s ethical excellences as special cultural responses to changing conditions. Randall himself remained confident that he understood both Dewey and Aristotle while deepening the historical evaluation of their contributions. Much different were the studies on ancient philosophers that R. Demos, R. McKeon, A. Edel, M. Greene, J. Owens, John Wild, R. Brumbaugh, Charles Kahn, Reginald Allen, and others worked out, always seeking to come close to the substance of the original.
A cross between philosophy, philology and analysis began by the mid-point of the twentieth century with the creation of the Society for Ancient Greek Philosophy in 1954 with G. Vlastos as its first president. Vlastos’ publications on Plato and the Presocratics bear the marks of the application of the analytical tools to the evaluation of philosophical arguments in the philosophical texts of the Greeks. The analytical movement succeeded mainly as an interpretive undertaking rather than one seeking to reach beyond the perimeter of professional expertise. On the other hand, the cultural impact the pragmatic naturalists sought to bring [346, col. 1] gradually lessened during the latter part of the twentieth century. The only exception seems to be the approach of the existentialists deriving from their study of Nietzsche a different intensity to reach the mind of the ancient thinkers of Greece, poets as well as philosophers.
Understanding philosophy as a way of life was a Greek achievement and grew out of the conditions of that particular cultural setting. The primacy their philosophy assigned to reason survived in a variety of ways after the decline of the classical world. They viewed philosophy as the pursuit of wisdom, at once a personal affair and a political concern. Still, it was reason as the method the Greeks had developed for the pursuit of wisdom, including science, which proved adjustable. As a distinct “way of life,” however, the original conception of philosophy remained non-transferable to alien conditions. Thus, recasting the methods of philosophy did not entail the incorporation of the original Greek “way of life” despite efforts to claim its applicability and relevance. The meaning of “influence” in the case of American philosophy calls for special evaluation when discussing the continuous interest in the study of ancient thought. The closest, it seems, the American thinkers came to being influenced by the Greek philosophers were initially certain members of the St. Louis Hegelians and the naturalistic pragmatists in their attempts to see philosophy as a way of life. Both were cases of imitations of a model that did not aim at bringing about wider public acceptance. The Greeks have been studied, often very seriously, but more often than not without any explicit intent to grant their “way of life” a leading role of substantive influence in culture.

Postscript
A complete picture of the place of Greek philosophy and its role in the development of American thought is still a vast subject for investigation. Without such a close study it is difficult to specify with precision what may be called, even in a loose sense, “influence.” Be that as it may, the academic interest has grown to the point where American scholarship in this field is now internationally recognized. As for the cultural role of Greek philosophy and its influence as “a way of life,” that remains an open issue.

Further Reading.
Anderson, Paul R. Platonism in the Midwest. Temple University Publications, distributed by Columbia University Press, 1963.
Anton, John P. American Naturalism and Greek Philosophy. Amherst, N.Y.: Humanity Books, 2005.
Eadie, John W., ed. Classical Traditions in Early America. Ann Arbor: The University of Michigan, 1976.
Koch, Adrienne. Power, Morals, and the Founding Fathers: Essays in the Interpretation of the American Enlightenment. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1961.
Reinhold, Meyer. Classical Americana. The Greek and Roman Heritage in the United States. Detroit, Mich.: Wayne State University Press. 1984.
Schneider, Herbert W. History of American Philosophy. Columbia University Press, 1946.
Sleeper, Ralph W. The Necessity of Pragmatism. New Haven and London: Yale University Press, 1986.

JOHN P. ANTON
-------------------------------------------
Ευχαριστούμε θερμά τον καθηγητή Τζων Άντον, καθώς και τους εκδότες του J. Lachs και R. Talisse, για την ευγενική παραχώρηση του άρθρου αυτού.